دموکراسی از نگاه فارابی و ابن‌سینا/ مهران امیراحمدی

۱۳۹۵ بهمن ۱۷, یکشنبه


بعد از سقوط ساسانیان، اندیشمندان ایرانی تحت تأثیر آیین جدید(اسلام) که به زور شمشیر بر  مردم ایران تحمیل گشته بود،‌ نظرات گوناگونی درباره نظام‌های سیاسی و چگونگی ساخت قدرت ابراز کردند که بیشتر این نظریات حول محور خلافت، امامت، ولایت و یا مدینه‌ فاضله بیان شده است.
عدم توجه و نگاه انتقادی و منفی به مولفه‌ دموکراسی از جانب اندیشمندان دوره اسلامی بیش از پیش نشان از این دارد که ساختارهای عینی و ذهنی اندیشه اسلامی، اساسا در تضاد با رویکردهایی است که به قدرت عمومی منتهی می‌گردد.
قطعا این سوال برای خوانندگان در همین ابتدا پیش می‌آید که دموکراسی پدیده‌ای است مربوط به دنیای مدرن و اساسا طرح این موضوع هیچ موضوعیتی با آن دوره خاص ندارد. این در حالی است که هم فارابی و هم ابوعلی سینا به واسطه تسلط بر فلسفه‌ یونانی به صراحت از دموکراسی نام برده و سعی کرده‌اند آن بخش ازفلسفه‌ یونانی، یعنی «مدینه‌ فاضه‌ افلاطونی» را با آموزه‌های اسلامی تطبیق داده و با نقد صریح دیگر زوایای فلسفه‌ هلنی،  یعنی دموکراسی را به نقد غیر‌منصفانه بیارایاند.
چنین نگرشی بیش از پیش نشان از این دارد که شیوه تفکر اسلامی در تضاد اساسی با دموکراسی یا مردمسالاری بوده و تمام بسترهای لازم برای اندیشیدن آزادانه و گیتیانه را در جذمیت خویش می‌خشکاند. به دیگر سخن اندیشیدن در چارچوب‌های مذهبی، روایتی است الکن، منقطع و بی‌نتیجه، که بخش عظیمی از تاریخ کشورمان را در خود محجور کرده است. به جرات می ‌توان این دوره تاریخی را  «زمانه محجوریت اندیشه و تفکر» نامید.
ناگفته نماد در بخشی از کتاب «تواریخ» نوشته مورخ یونانی «هرودوت» که به پدر تاریخ ملقب گشته است به صراحت از بحث درباره دموکراسی میان سه سردار ایرانی بعد از سرکوب «گئوماتا»، به میان آمده است.۱
قطعا برخی ممکن است بر هرودت و شیوه تاریخ نگاری او خرده گیرند اما چنین کورسویی از منابع تاریخی حداقل نشان از این دارد که ایرانیان با موضوع دموکراسی کلاسیک، آن هم در بیش از دو هزار و پانصد سال پیش ،آشنایی داشته‌اند.۲
آنچه مسلم است موضوع دموکراسی بر قدرت و چگونگی ویرایش و برآمدن آن در قالب ارتباط حاکمیت با مردم معنا می‌گردد. چیزی که هیچ جذابیتی برای متفکرین اسلامی حداقل در دوره‌های تاریخی پیشین، نداشته است.
با این وجود متفکرانی چون « ابونصرفارابی»، «خواجه نظام الملک»، «امام محمد غزالی»، «ابوعلی سینا»، و «خواجه نصیرالدین طوسی» به روش‌های گوناگون باب سخن را در مقوله قدرت باز نموده‌اند. متأسفانه همانطور که اشاره شد، دامنه مفاهیم مطرح شده از مرز نصیحت‌نامه نویسی و اندرزهای مردم‌دارانه، تجاوز نمی‌کند و ما نمی‌توانیم نشانه‌هایی از تفکری انسجام یافته و دارای قرابت با اندیشه‌های دموکراتیک بیابیم. اما بد نیست که نگاهی به نظرات دوتن از این متفکرین که به صراحت درباره دموکراسی بحث کرده‌اند، بیاندازیم.
فارابی
یکی از اندیشمندان دوره اسلامی، حکیم ابونصر فارابی(۳۳۹-۲۶۰ ه.ق) است که می‌توان از او بعنوان تأثیرگذارترین متفکر اجتماعی در ایران و جهان اسلام نام برد. این فیلسوف سدهٔ میانه تحت تاثیر فلاسفه یونان باستان، اتوپیای ذهنی خویش را در قالب بحث رایج امامت مطرح کرده و سعی می‌کند تا عناصری از مدینه فاضله افلاطونی را با عناصر سیاسی آیین اسلام بیاراید. فارابی علی‌رغم احاطه نسبی به فلسفه یونانی و آگاهی از وجود نوعی دموکراسی کلاسیک در دولتشهرهای یونان باستان، آشکارا آن را برنمی‌تابد و با عنوان «مدینه جماعیه» یا «مدینه حریه» در توصیف دموکراسی می‌نویسد: «هیچ فردی از آن دیگر در احراز ریاست اولویت ندارد و بنابراین موقعی که ریاست آن به یک فردی از افراد اعطا شود برای این است که مطیع مردم است و به اصطلاح، مردم این کار را می‌کنند که بتوانند هر نوع خدمت و اراده‌ای را به او تحمیل نمایند و… و قهرا در این گونه مدینه‌ها آن کسی به‌معنی واقع جزء افاضل باشد یعنی آن گونه کسی که اگر به ریاست برسد کارها و اعمال آنها را ارزیابی کرده و به‌  سوی سعادت حقیقی رهبری می‌نماید، هیچگاه به ریاست نمی‌رسد و مردم زیر بار ریاست او نخواهند رفت»۳

فارابی به صراحت با اعلام مواضع شفاف، مخالفت خود را با یک نظام مردمسالار که مبتنی بر حاکمیت عامه مردم باشد، ابراز می‌کند و اصولا اعتقادی به رسیدن عامه مردم به مراتب بالای قدرت از طریق دخالت در سرنوشت خویش ندارد. چرا که به زعم او چنین نظامی موجب روی کار آمدن عوام و جاهلان در راس هرم قدرت می‌شود، چیزی که با اتوپیای فرضی و وهم‌آلود او در تضاد است. در واقع فارابی برآیند آرای جمعی را مخالف با حضور نخبگان مورد نظر او در مراتب نظام سیاسی می‌داند. البته فارابی بیش از پیش به زندگی اجتماعی و نقش افراد در اندامی واحد اعتقاد دارد. اما نگاه ژنریک او به امامی واحد که دارای ۱۲خصلت منحصر به فرد است نشان از آن دارد که او تحت تأثیر «افلاطون»، حکومت نخبگان را بر حکومت توده مردم ترجیح می‌دهد. دراتوپیای خیالی فارابی: « امام، رئيس اول مدينه فاضله است، رئيس امت فاضله ، رئيس همه قسمت معموره زمین است.»۴
البته جای خوشوقتی است که نگاه فارابی به تداوم حاکمیت موروثی نیست. چرا که به زعم او حاکم اگر شرایط مذکور را دارا نباشد، حکومت باید از جمعی تشکیل شود که افراد آن حداقل چند خصلت از شروط دوازده گانه را داشته باشند. او در این مواقع، حاکمیت شورای نخبگان را توصیه می‌کند. دوازده خصلت مورد اشاره فارابی برای حاکم و امام مدینه فاضله عبارتند از :
« ۱- نداشتن نقص عضو ۲-خوش فهم بودن ۳-حافظه قوی داشتن ۴- با ذکاوت بودن ۵-نیکو کلام بودن ۶-سخت کوشی در راه کسب علم ۷- پرهیز از پرخوری و دوری از لهو و لعب ۸-راستگویی ۹-پرهیز از کارهای ناپسند ۱۰- بی توجهی به پول ومادیات ۱۱-عدالت پروری و دشمنی با ستمگران ۱۲- اراده قوی داشتن و قاطعیت در انجام امور جاری .»۵
به هر حال، با توجه به مخالفت صریح فارابی با دموکراسی یا «مدینه جماعیه»، چنین می‌توان استنباط کرد که او وجدان جمعی جامعه و برآیند آرای عامه را در تضاد با حکومت نخبگان و فضلا می‌داند و اندیشه‌های دموکراتیک در آثارش جایی ندارد.
ابوعلی سینا
ابوعلی سینا (۳۷۰-۴۲۸ هـ. ق) وی یکی دیگر از عالمان دوره اسلامی است که درباره حاکمیت سیاسی اظهار نظر کرده است. این طبیب و فیلسوف سده میانه مانند سایر فلاسفه این دوره، نگاه مثبتی به دموکراسی یا «مدینه حریه »یا «جماعیه» ندارد و با مطرح کردن حکومت پادشاهی و استبدادی با نام «وحدانیته الریاسه»، پادشاهی را بهترین سیستم حکومتی برمی‌شمارد که مبتنی بر ریاست و انقیاد و فرمانبرداری کامل مرئوسین است.۶


او درباره دموکراسی می نویسد: «حکومت دموکراسی تساوی همه افراد در حکم بوده و مضرات و مواهب حکومت به نحو متساوی عاید همه می گردد. رییس چنین حکومتی توسط همه مردم یا روسای درجه دوم انتخاب می شود.»۷
آنچه از نظرات بوعلی درباره دموکراسی می‌توان استنباط کرد، این است که وی بیش از پیش تحت تأثیر محیط استبدادی خویش قرار گرفته  و هرج و مرج ناشی از عدم تمرکز قدرت در ممالک اسلامی موجب شده تا بوعلی دل به یک دیکتاتور مستبد در قالب نظام پادشاهی داشته باشد تا بتواند به هرج و مرج های زمانه پایان دهد. ناگفته نماند خود بوعلی تحت عنوان صدارت و وزارت در دستگاه آل بویه از نزدیک طعم قدرت را چشیده و این نزدیکی و قرابت بی تأثیر در نگرش او به مولفه قدرت، نیست.
وقتی«ابن سینا» اینچنین با مفهوم مردمسالاری برخورد می کند، بیش از این نمی‌توان از تودهٔ مردم و صاحبان قدرت انتظار داشت.
پی نوشتها
۱-هرودوت، تواریخ- ص ۲۱۸
۲- امیراحمدی، مهران. جدال دموکراسی با استبداد در ایران. ص۱۹
۳- فارابی. سیاست مدنیه ص ۱۸۹
۴- آرای اهل المدینه الفاضله. فصل ۲۸
۵- همانجا فصل ۲۸
۶- نفیسی، محمود. سیری در اندیشه‌های مسلمین.ص ۹۲

۷- همانجا ص ۳۹
» ادامه مطلب
مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin Share/Bookmark

آخوندزاده؛ هویت ایرانی در بستری سکولار/ مهران امیراحمدی

۱۳۹۵ آذر ۱۳, شنبه


بررسی آرا و اندیشه‌های «میرزا فتحعلی آخوندزاده» (۱۲۹۳ – ۱۲۲۹) این متفکر سکولار و ایرانگرای پرشور و بی‌باک، اگرچه جذابیت‌های خاص خود را دارد ولی با توجه به پیچیدگی و تنوع افکارش، کاری بس دشوار و حساس است.
آخوندزاده پیشگام ادبیات مدرن، ناسیونالیسم ایرانی و بازتاب دهنده  تفکر سکولار- لیبرال غربی در ایرانِ فروخفته در جهل فرهنگی و ناکامی تاریخیِ ایرانیان در عهدِ قجری است. این نمایشنامه‌نویس و ادیب روشنفکر، بیش از هرکسی اندیشه‌هایش را در قالب نمایش‌نامه، مکتوبات انتقادی و نامه‌های ارسالی به دوستان و همفکرانش، بیان کرده و با عریان نمودن نظراتش،  صفحه جدیدی در تاریخ اندیشه سیاسی ایران می‌گشاید. برای شناخت جریان «تجدد»، «ناسیونالیسم ایرانی»، «ادبیات مدرن ایرانی» و… و انقلاب مشروطه، هیچ محققی بدون رجوع و مطالعه آثار او موفق به ارایه یک پژوهش استوار و بی‌نقض نمی‌گردد. نوشتار پیشرو تنها یک بررسی کوتاه از دریای اندیشه‌های اوست.
زندگی و شکل‌گیری شخصیت آخوندزاده
آخوندزاده در شهر «نوخه» جمهوری آذربایجان پا به عرصه گیتی نهاد ولی دوران کودکی را در قصبه «خامنه» تبریز و «گنجه» گذراند. او به لحاظ پایگاه خانوادگی از جایگاه نسبتاً خوبی برخوردار بود چرا که پدرش «میرزا محمد تقی» یکی از افراد متمول و محترم تبریز بود که به عنوان کدخدای قصبه خامنه نیز از او یاد می‌شود. اگرچه بعدها به شغل تجارت روی می‌آورد. او به خاطر جدایی مادر و مرگ زود هنگام پدر، کمتر حضور پدرانه را درک کرده و بیشتر نزد عموی مادرش «آخوند حاج علی عسگر» به عنوان فرزند خوانده در «ولی‌بیگی» از محال «النکوت» [۱] جمهوری آذربایجان رشد و نمو نمود. 
او درباره اجدادش می‌نویسد: «من اگر چه علی‌الظاهر ترکم اما نژادم از پارسیانست جدم حاجی احمد از رشت آمده در آذربایجان توطن اختیار کرده است، پدرم میرزا محمد‌تقی و من خودم در آذربایجان تولد و پرورش یافته‌ام.»[۲]
آخوندزاده تحت مراقبت آخوند علی عسگر، علی‌رغم میل باطنی به کسب علوم دینی پرداخته و قرار بود تا به درخواست او روحانی شود ولی یک اتفاق و آشنایی نه چندان ساده مسیر زندگی‌اش را تغییر داد. آشنایی و شاگردی او در محضر «میرزا شفیع واضح» در شهر«گنجه»، موجب شد که وی علاوه بر زبان‌های فارسی و عربی با ادبیات مدرن روسیه و فرانسه نیز آشنایی پیدا کند و تحت تلقینات و آموزش‌های میرزا شفیع، نگاه منتقدانه به دین و دستگاه روحانیت به خود می‌گیرد که درادامه از این ارتباط خواهیم گفت.
بعدها در بیست سالگی با مساعدت پدر‌خوانده‌اش به تفلیس رفته و در دایره مرکزی دولت روسیه در«قفقاز» استخدام [۳] و به تدریج در پست‌هایی چون منشی‌گری و مترجمی مشغول به کار می‌شود و حتی در دستگاه دولتی امپراطوری روسیه به درجه سرهنگی نیز می‌رسد.
آخوندزاده در تفلیس علاوه برآشنایی با زبان‌های خارجی با جریانات روشنفکری و انقلابی آشنا گشت و در کنار کارهای دولتی به مطالعه و نگارش متون ادبی روی آورد و در عرصه نمایشنامه‌نویسی از نوادر روزگار می‌گردد. به تعبیر فریدون آدمیت:
«او پیشروی فن نمایشنامه نویسی و داستان پردازیِ اروپایی است در خطه آسیا از عثمانی گرفته تا ژاپن، هرکس در این رشته از ادبیات نوین غربی گام نهاده دقیقاً بعد از او بوده است.»[۴]
آخوندزاده بسیاری از آرا و نظراتش را در قالب نمایشنامه به تصویر می‌کشد و تحت تأثیر رئالیسم ادبی، واقعیت‌های دردناک جوامع شرقی را بیان می‌کند و دیدگاه انتقادی خویش را به سنت‌های مذهبی، روحانیون متحجر و قدرت بر‌آمده از آنها معطوف می‌نماید.
برخی از نمایشنامه‌های انتقادی او عبارتند:«سرگذشت مرد خسیس» و… و«وکلای مرافعه» که در مجموعه نمایش‌های « تمثیلات» تجلی می‌یابند.
او در نمایشنامه‌هایش با استفاده از شیوه‌هایی چون طنز انتقادی و نگاه موشکافانه، به روابط اجتماعی آن روزها طعنه می‌زند و از ملعبه گشتن مردم توسط مستبدین و متحجرين طمع‌کار، دست به انتقاد می‌برد.
«انتشار تمثیلات که اولين اثر ادبی فارسی به زبان ساده مردم به شمار می‌رود گذشته از این که باب نمایشنامه‌نویسی را در زبان‌های ایرانی و فارسی گشوده است حاوی اولین رمان ایرانی نیز هست، داستانی که از نظر محتوی عمیقاً ایرانی و از نظر شکل کاملا اروپایی است.»[۵]
به هرحال نمایشنامه‌های آخوندزاده علاوه بر «تفلیس»، «باکو» و «سن پطرزبورگ»، بعدها در برخی از شهرهای اروپا نیز به روی صحنه رفت و مهارت وی در این رشته از هنر موجب شد که « در اروپا لقب مولیر شرق و گوگول قفقاز»[۶] را به خود اختصاص دهد که این نشان از استعداد و دانش وی در عرصه ادبیات مدرن می‌باشد.
در باب شکل‌گیری شخصیت آخوندزاده، باید عنوان کرد که او بیش از پیش تحت تأثیر محیط اجتماعی پیرامونش قرار گرفته است. روابط اجتماعی پیچیده، سنت‌های غلط مذهبی، انتشار علوم و معارف بشری به واسطه تسهیل ارتباطات انسانی، گسترش رسانه‌های نوشتاری، همچنین پایگاه اجتماعی و خانوادگی خاص، از جمله عواملی بودند که تأثیر بسزایی در شگل‌گیری شخصیت و به تبع آن اندیشه‌هایش می‌گذارند.
اما آنچه مسلم است؛ اولین شخصی که به طور جدی در ذهن و افکار آخوندزاده دخل و تصرف کرد بی‌شک همان میرزا شفیع واضح بود که در گنجه می‌زیست. چنانچه خود می‌نویسد:
«روزی این شخص محترم از من پرسید میرزا فتحعلی از تحصیل علوم چه منظور داری؟ جواب دادم که می خواهم روحانی بشوم. گفت: می‌خواهی تو  ریاکار و شارلاطان بشوی؟ تعجب کردم و حیرت نمودم که آیا این چه سخن است، میرزا شفیع به حالت من نگریسته گفت: میرزا فتحعلی عمر خود را در صف این گروه ضایع مکن و شغل دیگر پیش‌گیر و عاقبت تا مراجعت پدر ثانویم از حج، میرزا شفیع جمیع مطالب عرفانیت را به من تلقین کرد و پرده غفلت را از نظرم برانداخت.»[۶]
به نظر می‌رسد میرزا‌شفیع بیش از آنکه به ذهن می‌رسد بر آخوندزاده تأثیر گذاشته است. به‌طوری که یک زیربنای فکری ماندگار تا آخر عمر در آرا و نظرات آخوندزاده نسبت به دین و دستگاه روحانیت قابل مشاهده است. این تاثیر‌پذیری دقیقا تحت آموزش میرزا‌شفیع بوده است. البته رفتارهای ناپسند و سودجویانه روحانیون نیز در پیدایش این نگاه، نقش مکمل و بارزی داشته است. از طرف دیگر آخوندزاده در محیطی رشد و نمو نمود که پل ارتباطی بین ایران و اروپا بود. قفقاز که همواره از آن به عنوان مرکز تبادل فرهنگ و اندیشه‌های نوین غربی یاد می‌شد به عنوان یک پایگاه مهم برای انتشار نحله‌های فکری غرب در منطقه، اشتهار داشت. این فرصت برای آخوندزاده بیش از پیش مغتنم بود تا از طریق ترجمه‌های روسی با فرهنگ نوین اروپا آشنا گردد. لازم به ذکر است که آشنایی و تسلط آخوندزاده به زبان روسی و فرانسه از عوامل مهم در شناخت و ارزیابی او نسبت به فرهنگ غرب می‌باشد.
همچنین «آخوندزاده با دانشمندان، شاعران و مأموران دولتی در تفلیس آشنا شد و به دوستی با آنها بها می‌داد، «پولسنکی» شاعر، «خانیکوف» و «آ. بارژه» مستشرقان روس، «برد زنوف» و «وردروسکی»، روزنامه نگاران روسی که در تفلیس زندگی می‌کردند از کسانی بودند که با آخوندزاده دوستی داشتند.»[۷]
بی شک این مراودت‌های دو جانبه با روشنفکران روس نقش بارزی در نحوه نگرش او به مسائل آن روز داشته است. در ایران نیز دوستان و هم مسلکانی چون «مستشارالدوله تبریزی»، «میرزا ملکم خان» و«جلال‌الدین میرزای قاجار» همواره درارتباطی دوجانبه با آخوندزاده بودند.
تعلیم و تربیت
«آخوندزاده» مانند برخی از روشنفکران هم عصر خویش بر تعلیم و تربیت اساسی و ریشه‌ای تاکید دارد و بر این باور است که تنها راه نجات ایران، ارتقای فرهنگ و آموزش همگانی است.
او دانش و آگاهی را زیربنای تغییر و تحول می‌داند و براین عقیده است که اگر قرار باشد پیشرفت و مدنیتی حاصل شود، بدون راه‌اندازی مدارس جدید و یادگیری علوم نوین هرگز به این مقصد نخواهیم رسید. از اینرو به دستگاه تعلیم و تربیت سنتی انتقاد می‌کند و می‌نویسد:
«هیچ مکتبی در ایران نمی یابی که مکتب‌دار سفیه آن چوب و فلک نداشته باشد. عجب‌تر این است که پدر «کودن» هریک از اطفال وقتی که طفل خود را در جهت تعلیم و تربیت پیش مکتب‌دار می‌برد و اول حرفی که در حضور طفل خود به مکتب‌دار می‌گوید این است: ملا پسرم را به تو می‌سپارم، گوشتش مال تو استخوانش مال من، او را خوب تربیت کن.»[۸]
برداشت آخوندزاده از تعلیم و تربیت سنتی، برآیند تجربه شخصی وی در مکاتب قدیم و مدارس جدید می‌باشد. چراکه او هر دو سیستم آموزشی را تجربه کرده و معایب و محاسن آنها را نسبت به هم، بیش از پیش درک کرده بود.

با این اوصاف، نظرات آخوندزاده در باب تعلیم و تربیت نسبت به آن دوره، بسیار پیشرفته است. به‌طوریکه همواره نظراتش مورد توجه صاحبنظران قرار می‌گیرد. «یحیی دولت آبادی» از رهبران مشروطه و روشنفکران بنام ایرانی در این‌باره می‌نویسد:
«آخوندوف کتاب مفیدی در تعلیمات ابتدایی جامع تکلیف آموزندگان و آموزگاران تألیف نمود، طبع و نشر می‌نماید به نام معلم الاطفال، این کتاب در مدارس روسیه یکی از سرمشق‌های تعلیم خط و زبان فارسی می‌گردد.»[۹]
در همین راستا؛ آخوندزاده همواره براین اعتقاد است که تا جامعه به لحاظ فکری آماده نشود، قانون و پارلمان و قوانین تصویب شده، هیچیک نمی‌توانند گره‌‌ای از مشکلات مردم باز کنند، به نظر او:
«راه رستگاری مردم فقط و فقط به وسیله کسب سواد امکان‌پذیر می‌باشد و یگانه کاری که برای با سواد کردن عامه خلق باید انجام یابد، تسهیل وسیله آموزش یعنی اصلاح و تغییر الفبا است.»[۱۰]
تغییر الفباء عربی همواره یکی از آرمان‌ها و آرزوهای آخوندزاده در ایران بود که تاکنون تحقق نیافته است. باید اذعان کرد که اگرچه به الفباء‌عربی به لحاظ ساختاری و نیز تعلیم آن، ایرادات جدی وارد است اما هدف اصلی آخوندزاده از تغییر الفباء، سست کردن پایه‌ها و شأن فرهنگ اسلامی در ایران بود تا به آرمان خویش یعنی بازگشت به هویت ایرانیِ قبل از اسلام، نزدیک گردد.
در واقع آخوندزاده همواره با نگاه انتقادی به فرهنگ عربی- اسلامی می‌نگرد. به‌طوریکه در لابلای متون بجا مانده از وی به‌کرات به این نوع نگرش و موضع‌گیری بر‌می‌خوریم. اگرچه خود می‌گوید:
«غرض من از تغییر خط حاضر اسلام این بود که آلت تعلیم علوم و صنایع سهولت پیدا کرده، کافه ملت اسلام، شهری یا دهاتی، حضری یا بدوی، ذکورا و اناثاً مانند ملت پروس به تحصیل سواد و تعلیم علوم و صنایع امکان یافته، پا به دایره ترقی گذارند و رفته رفته در عالم تمدن خود را به اهالی اروپا برسانند.» [۱۱]
باید یادآور شد که او وقتی از«ملت اسلام» یاد می‌کند، تاکیدش بر مسلمانی و اعتقاد دینی نیست، بلکه نامی است که به ملل موجود در خاورمیانه اطلاق می‌شد.
به هرحال الفبای آخوندزاده هیچگاه مورد توجه سلاطین ایران و عثمانی قرار نگرفت و او هرگز در زمان حیاتش به آرزویش نرسید.
اگرچه «آتاتورک» در ترکیه و نیز برخی از جمهوری‌های داخل در«اتحاد جماهیر شوروی» چون «جمهوری آذربایجان» با تغییر الفبای عربی، اندکی از آرزوهایش را بعد از مرگ او، متحقق می‌کنند. ولی هدف اصلی او از این رویکرد بیش از همه تغیر الفبا در ایران بود.
دین
به زعم آخوندزاده، مذهب باعث تمام بدبختی‌ ایرانیان است و براین باور است که این معضل  تنها با اصلاحات مذهبی حل خواهد شد. بنابراین می‌نویسد:
«سد راه سیویلیزاسیون در ملت اسلام، دین اسلام و فناتیزم آن است که برای هَدم(نابودی) اساسی این دین و رفع فناتیزم و برای بیدارکردن طوایف آسیا از خواب غفلت و نادانی و برای اثبات وجود پرتستانیزم در اسلام به تصنیف کمال الدوله شروع کردم.»[۱۲]
اگر به نقل قول بالا دقت کنید، متوجه این نکته می‌گردیم که  آخوندزاده، به صراحت می‌گوید مشکل اصلی ملت اسلام، دین اسلام و فنتاتیزم آن است. یعنی باور دارد که اسلام از اساس ارتجاعی و مشکل ممالک خاورمیانه، همین اسلام است. اما اعتقاد دارد که باید یک رفرم اساسی در آن ایجاد شود، یعنی تایید کننده دین اسلام نیست.
افزون برآن؛ یک تفاوت اساسی بین نواندیشان دینی و آخوند زاده در باره رفرم مذهبی وجود دارد. نواندیشان دینی همواره برای اسلام یک هویت رحمانی تعریف می‌کنند و بر این باورند که اسلام در اساس پدیده‌‌ای است حق و رحمانی. یعنی بار مثبت ذاتی برای اسلام قائل هستند و از باورمندان بی چون و چرای آن می‌باشند و اگر رو به رفرم مذهبی آورده‌اند بیشتر جهت حفظ اسلام و سازگار کردن آن با ذهن گریزپای توده‌های انسانی است. آنها اعتقاد دارند که اسلام موجود در تضاد با اسلام حقیقی است. در حالیکه آخوندزاده بر این باور است که اسلام خصلت رحمانی نداشته و فناتیزم جزء ذات آن است. از اینرو با علم به این واقعیت می‌کوشد تا از بار ارتجاعی آن سخن گوید و الگوی سکولار- لیبرال را جایگزین آن می‌کند. در عین حال به جهت اینکه جامعه آن روز دچار ضعف فرهنگی است، سخن از رفرم مذهبی به میان می‌آورد. ازاینرو از اساس به دین اسلام باور و اعتقاد ندارد.
البته او در برخی از نوشته‌هایش چنان به صراحت در تقابل با اسلام موضع می‌گیرد که دوست و همفکرش میرزا ملکم‌خان در ملاقاتی که با وی در تفلیس داشت بر او شوریده و می‌گوید:
«شیوه هدایت و ارشاد و شیوه راهنمایی و تعلیم چنین نیست، تو بدین شیوه ناملایم برای خود هزار قسم مدعی و بدگو خواهی تراشید و به مقصد خود هم نخواهی رسید.» [۱۳]
لازم به ذکر است ارتباط ملکم و آخوندزاده همواره از طریق نامه برقرار بود و آخوندزاده نیز مانند سایر روشنفکران آن دوره، احترام خاصی برای ملکم قائل است و از او به عنوان «روح القدس» یاد می‌کند و حتی به «جامع آدمیت» ملکم اعتقاد داشت ولی هیچ گاه رسما وارد آن تشکیلات نشد.
کتاب «کمال‌الدوله» که از سه بخش تشکیل شده، حاوی نظرات و مطالبی است که بین «شاهزاده کمال الدوله» از هندوستان به دوست خود «شاهزاده جلال الدوله» در ایران رد و بدل می‌شود. این مجموعه شامل عقاید سیاسی، تاریخی، اجتماعی و مذهبی آخوندزاده است، ولی او هیچگاه موفق به انتشار آن نشد و همواره با نام مستعار و به صورت دست‌نویس به نشر و پخش آن در بین روشنفکران ایرانی دل خوش می‌داشت.
او چنان به تأثیر مکتوب کمال‌الدوله اعتقاد داشت که چاره و سد راه مذهب بابیگری را نشر آن می‌دانست. بطوریکه می نویسد:
«اگر جامعه اصلاح نشود هر روز یک باب زیرک از گوشه‌ای سر برمی آورد و آشوبی به راه می‌اندازد»[۱۴]
و یا در جایی دیگر عنوان می‌کند:
«چاره سد راه مذهب بابی در ایران انتشار مطالب کمال الدوله است فیمابین عموم ملت و الاعتقریب کلی ایران بابی مذهب خواهد شد و سلسله قاجاریه منقرضی خواهد شد.»[۱۵]
آخوند‌زاده ازاین جهت به بابی‌گری‌ می‌تازد که اساسا چاره کار را یک نظام سکولار- لیبرال مبتنی بر قراردادهای اجتماعی می‌داند. افزون برآن اسلام را بر بابی‌گری ترجیح نمی‌دهد. چون از اساس با اندیشهِ دینی سرِ سازگاری ندارد بلکه بنا به مصلحت، چنین روش‌هایی را در پیش می‌گیرد.
وقتی آخوندزاه از اصلاحات مذهبی به کرار در نوشته‌ها و نامه‌هایش سخن می‌راند، در واقع؛ غایت اصلی وی چیزی نیست جز برانداختن مذهب و دستگاه روحانیت تا سعادت مردم از این رهیافت تأمین گردد. به نظر می‌رسد در پیش گرفتن چنین روشی دقیقا موافق با نظریات میرزا ملکم خان بوده که دائما او را از در پیش گرفتن نظریات صریح و رادیکال بر حذر می‌دارد.
از اینرو؛ پیرو این رویکرد می‌نویسد:
«دین اسلام بنا بر تقاضای عصر و اوضاع زمانه بر پرتستانیزم محتاج است، پرتستانیزم کامل، موافق مشروطه پرومره و سیویلیزاسیون متضمن هر دو نوع آزادی، مساوات و حقوقیه بشر مخفف دیسپوتیزم (استبداد) سلاطین است.» [۱۶]
او بر تقلید کورکورانه و اتکاء به نقل و روایات مذهبی و مسئله تقلید و اجتهاد که در تشیع شکل بارزی یافته، می‌شورد و در شعری بیان می‌دارد:
«این همه غوغا و تشویق جهان
اختلافات همه ایرانیان
هم ز تقلید است و هم از اجتهاد
سینه چاک از هر دو می‌خواهیم داد.» [۱۷]
او تقلید را مانع بزرگی برای رسیدن به پیشرفت و مدنیت می‌داند و به دستگاه روحانیت و مجتهدین می‌تازد و تنها به رهیافتی که منبعث از اراده عمومی باشد اعتقاد دارد. او خطاب  به روحانیون می‌گوید:
«دنیا محل اقتباس است، شما بواسطه این پربوجات نمی‌گذارید که بیچاره عوام از نعمات الهی برخوردار شوند.»[۱۸]
این روشنفکر خردگرا، بر عقل و خرد انسان در تقابل با اجتهاد و تقلید و  تاکید کرده و می نویسد:
«پس سعادت و فیروزی نوع بشر وقتی روی خواهد داد که عقل انسانی کلیه، خواه در آسیا و خواه در یوروپا از حبس ابدی خلاص شود و در امورات و خیالات، تنها عقل بشری سند محبت گردد و حاکم مطلق باشد نه نقل.»[۱۹]
البته در نقد دین و مذهب تابدانجا مخالفت می‌ورزد که به عناصر فرهنگی ایران باستان و دین زرتشت خدشه‌ای وارد نشود.  به دیگر سخن زردشت و زردشتی گری از نگاه آخوندزاده، عنصر تفکیک‌ناپذیر از هویت و فرهنگ ایرانی است. اگرچه اذعان می‌دارد که به این زودی‌ها دین زرتشتی در بین مردم قوام نخواهد یافت. وی درنامه‌ای به یکی از پارسیان هند به این نکته تأکید می‌کند:
«احیای پیمان فرهنگ و قوانین مهابادیان و احیای دین زرتشت و احیای دولت کیانیان بعد از این در ایران از ممکنات نیست… در ایران دین اسلام پایدار و برقرار خواهد بود چون که عمر دین اسلام هنوز به آخر نرسیده است اما نه بدان روش و حالت که سابق بود و شما نزد اسلامیان که اهل ایرانند از همه کس محترم‌تر و معززتر خواهید بود.»[۱۹]
جالب اینکه؛ امروزه بسیاری از ایرانیان که به طور عرفی و ارثی مسلمان نامیده می‌شوند، بیش از پیش برای آیین زرتشت احترام قائلند و به هرآنچه از ایران پیش از اسلام تعلق دارد، گرایش قلبی قابل توجهی دارند. بنابراین پیش بینی آخوندزاده، نسبتا درست از آب درآمده است اما با این تفاوت که بینش دینی خاصه بینش اسلامی به شدت در جامعه ایرانی رو به افول نهاده است. گریز از هنحارها و ارزشهای دینی و بی تفاوتی به آن، امروزه امری است معمول بین ایرانیان. ناگفته نماند که آخوندزاده این سخنان را در بیش از یک قرن پیش و سالها قبل از مشروطه بیان کرده است. 
اندیشه‌ سیاسی
همانطور که از قبل بیان شد؛ لیبرالیسم، سکولاریسم، و ناسیونالیسم ایرانی، شالوده افکار و اندیشه‌های آخوندزاده را تشکیل می دهند. اتفاقا هر سه مولفه‌ی‌ یاد شده به‌طور مستقیم با ارزش‌ها و هنجارهای مذهبی و استبداد سیاسی، در تقابل جدی‌اند.
او یک سکولار دوآتشه است که برای اولین بار «ناسیونالیسم خفته ایرانی» را تئوریزه و  تبیین می‌کند. از اینرو تمام کسانی که بعد از وی در باب ملت و هویت ملی، سخن رانده‌اند، همگی تحت تاثیر افکار او بوده‌اند.
آخوند زاده یادآور می شود:
«آرزوی من این است که ایرانیان بدانند که ما فرزندان پارسیانیم و وطن ما ایران است و غیرت و ناموس و بلند‌همتی و علوی‌طلبی تقاضا می‌کند که تعقیب ما در حق همجنسان و همزبانان و هموطنان باشد و ما را شایسته آن است که اسناد شرافت بر خاک وطن مینو‌نشان خودمان بدهیم، نیاکان ما عدالت پیشه و فرشته کردار بودند ما فرزندان ایشان نیز در این تسمیه حمیده، باید پیروان ایشان بشویم.»[۲۰]
ناگفته نماند که اگرچه آخوندزاده تبعه کشور روسیه و بیشتر عمرش دور از ایران بود ولی هیچگاه وطن خویش را فراموش نکرده و همواره خود را یک ایرانی می‌نامید. به دیگر سخن؛ یک ایرانگرای پرشور بود که در باب تسری اندیشه‌هایش از هیچ کوششی فروگذار نکرد. ازاینرو می‌توان از او به‌عنوان یکی از پدران ناسیونالیسم ایرانی نام برد.
ناگفته نماند که تقابل جدی او با اسلام، دقیقا بر این نکته استوار است که  این دین را عنصری ملی و هویتی برای ایرانیان نمی داند. در حالیکه به زردشت و آیین زرتشت احترام قائل است چراکه که به ایرانیت و هویت ایرانی، غنا بخشیده و عنصری بومی است.
باری، این عقل‌گرای سده نوزده، بیش از پیش به ترقی، توسعه و پیشرفت همه‌جانبه و متوازن باورداشت. او تا زنده بود سعی کرد نهال های تجدد را که پیاپی به واسطه تنگ‌نظری متحجرین و مستبدین، لگدمال می‌گشت، بسان باغبانی دلسوز پاسداری کند.
آخوندزاده در باب تجدد و مدنیت نوین، نظرات جالبی بیان می‌کند و آن را به‌عنوان یکی از راه‌های نجات بشر و آزادی وی می‌داند. او از اولین کسانی است که درباره مشروطیت و حکومت مردم بر مردم سخن رانده و تأثیر بسزایی بر هم‌عصران خویش بویژه روشنفکران مشروطه‌طلب گذاشته است. این مصلح انقلابی و بی‌باک، بر این باور بود که یک نظام سیاسی مبتنی بر مشروطیت باید به مدد یک انقلاب مردمی به کف آید نه تنها به واسطه رهبران نوگرا و یا نخبگان پیشرو.[۲۱ ]
بدین معنی که مفهوم آزادی، قانون و آرایه‌های مدرن، باید به تدریج در قلوب و ذهن مردم رسوخ و رسوب کند. در غیراینصورت مفاهیم یاد‌ شده به تنهایی مشکلی را حل نمی‌کنند بلکه باعث تعارضات جدی بین آموزه‌های سنتی و رهیافت‌های مدرن می‌شوند. با این وجود او همچنان به نقش روشنفکران در بسیج و هدایت مردم برای خیزش عمومی و انقلاب اعتقاد راسخ دارد و در این باب می‌گوید:
«ملت باید خودش صاحب بصیرت و صاحب علم شود و وسایل اتفاق و یکدلی را کسب کند و بعد از آن به ظالم رجوع کرده بگوید: از بساط سلطنت و حکومت گم شو! بعد از آن خودش مطابق اوضاع زمانه قانون وضع نماید و کونستیتوسیون بنویسد و برآن عمل کند، در آن صورت ملت زندگی تازه خواهد یافت و مشرق زمین نظیر بهشت برین خواهد شد.»[۲۲ ]
او علاوه بر اینکه قیام عمومی مردم ایران بر علیه استبداد را آرزو می‌کند بر بی‌سوادی توده مردم و نبود شرایط فرهنگی و بسترهای لازم برای به اجرا درآمدن مفاهیم نو و جدید، امتثال به کشورهای اروپایی کرده و می‌گوید:
«خود ملت برای امور‌عامه و اجرای عدالت، کونستیتوسیون وضع کرد. آیا ملت شما نیز قادر است که به ظالم بگوید از بساط سلطنت و حکومت گم شود.»[۲۳ ]
این تعبیرات نشان از عمق تحلیل و شناخت کافی او به شرایط خاص انقلابات دارد. چراکه علی‌رغم پیروزی نهضت مشروطیت هیچگاه اندیشه آزادی و اجرای قوانین مورد نظر عملا به مرحله ظهور نرسید، بلکه آزادی و قوانین به اشکال مختلف همواره مورد سوء استفاده مستبدین و روحانیون قرار گرفت و متحجرین در کنار مستبدین، قانون را به زعم و خواسته خویش تفسیر و اجرا می‌کردند.
وی انقلابی را باور داشت که مردم خود در بدست آوردنش سهیم باشند چنانکه می‌نویسد:
«پس قریب به اوایل قرن حال، حکما و فیلسوفان و شعراء و فصحا و بلغا و خطبای سبحان منش در فرنگستان مثل «ولتر»، «روسو» ، «مونتسکیو»، «میرابو» و غیرہ همه فهمیدند که به قیمت رفع ظلم از جان، اصلا به ظالم نباید پرداخت بلکه به مظلوم باید گفت که ای خر تو که در قوت و عدد و مکنت از ظالم به مراتب بیشتری، تو چرا متحمل ظلم می شوی، از خواب غفلت بیدار شو، گور پدر ظالم را بسوز.»[۲۴ ]
این انقلابی دو آتشه در بیان افکارش بارها کلمه لیبرال را به کار می‌برد. و از حقیقت گفتارش می‌توان به درک نسبی او به لیبرالیسم سیاسی پی برد. لازم به ذکر است او و طالبوف نسبت به سایر روشنفکران آن دوره، تعاریف دقیق‌تری از مفاهیم نو و مکاتب سیاسی ارایه می‌کنند.
آخوندزاده در توضیح واژه لیبرال ابراز می‌کند که عراده ترقی و پیشرفت ایران نیاز به افراد لیبرال دارد و لیبرال‌ها را به اسب تشبیه کرده و می‌نویسد:
«شما ارباب خیال، طالبان سیر عراده‌ایدو لیبرالان در ایران شبیه اسبند که پیروان خیال شمایند و سایرین شبیه خر و گاومیش و گاوند که یا به کراهت پیرو خیالی شما هستند یا هیچ نیستند، باید همه ایران اسب شود، باید همه ایشان لیبرال گردد.» [ ۲۵]
به نظر آخوندزاده لیبرال‌ها و روشنفکران موتور حرکت انقلاب و اصلاحات هستند و ایشان هستند که با توضیح و بسط علم و دانش مقدمات فکری خیزش‌های بشری را فراهم می‌آورند.

یکی دیگر از وجوهات فکری آخوندزاده بیان رابطه بین حاکم و ملت است. او از اینکه پادشاهان مستبد از اطاعت ظاهری مردم و ریاکاری‌های رایج دل خوش می‌دارند، بر می‌آشوبد و ابراز می‌کند که حاكم و ملت بایستی رابطه‌ای رضامند داشته باشند که در نهایت به نفع ملت و مملکت باشد، بنابراین می نویسد:
«اطاعتی که سبب خوف و خشیت باشد دوام و ثبات نخواهد داشت… بنیان اطاعت در صورتی محکم می‌شود که ناشی از محبت و ارادت باشد.»[ ۲۶]
او توصیه می‌کند که حاکم نباید همه چیز را از خود بداند و مردم را به دیده رعیت و فرمانبر بنگرد. بلکه باید اراده جمعی را برتر از قدرت فردی خویش بداند. چراکه حاکم چیزی جز کارگزار ملت نیست و تا آنجا می‌تواند حکم براند که احکامش با رای ملت منافات نداشته باشد و  در این باب می‌نویسد:
«پادشاه باید با ملت متفق و یکدل و یک جهت باشد، ملک را تنها از خود نداند و خود را وکیل ملت حساب نماید و با مداخله ملت قوانین وضع کند و پارلمان مرتب سازد.»[ ۲۷]
در گفتارش هیچگاه نمی‌گوید که ملت باید با پادشاه همدل و یکجهت باشد بلکه همواره از ملت و مردم بعنوان حاکم حقیقی یاد می‌کند و عنوان می‌دارد که این حاکم است که باید خود را با خواسته‌های ملت وفق دهد و پادشاه را وکیلی بیش نمی‌داند.
آخوندزاده در ادبیات سیاسی خاص خود، همواره از واژه «دیسپوت»  یا استبداد مطلقه استفاده می‌کند. دیسپوت عبارت است از اینکه حاکمی مستبدانه و با اعمال زور و فشار برخلاف خواسته‌های ملت عمل کرده و بر آنها جابرانه حکومت کند و آزادی‌های اساسی ملت را پایمال نماید. آخوندزاده دیسپوتیزم یا استبداد مطلقه‌ی حاکمان را مانع و آفت مردم سالاری می‌داند. از اینرو با دیدی نصیحت گرایانه به مردم ایران عنوان می کند:
«ای اهل ایران اگر تو از آزادیت و حقوق انسانیت خبردار می‌بودی به اینگونه عبودیت و به اینگونه رذالت متحمل نمی‌گشتی، طالب علم شده، فراموشخانه‌ها گشادی، مجمع‌ها بنا می‌نمودی و … و خود را از قیود عقاید پوچ و از ظلم دیسپوت نجات می‌دادی.»[ ۲۸]
آنچه از قول فوق بر می‌آید، نگاه منبسط آخوندزاده به جریانات فراماسونی از جمله جامع آدمیت می‌باشد و همانطور که از قبل بیان گشت، هیچگاه به لحاظ تشکیلاتی وارد این جریان نشد چرا که به‌عنوان یک فرد نظامی در دستگاه دیپلماسی روسیه مشغول به کار بود. ولی توجه و نگاهش نشان از رضای قلبی او نسبت به چنین مجامعی دارد.
آخوندزاده در توضیح افکارش از کلمه پارلمان به کرات سخن می‌گوید چنانکه می‌نویسد:
«پارلمان تشکیل می‌شود از دو مجمع یکی مجمع وکلای رعایا و دیگری مجمع وکلای نجبا، کل قوانین سلطنت در مجمع اولی ترتیب یافته به ملاحظه مجمع ثانی پیشنهاد می‌شود، در صورت موافقت این دو مجمع به امضای پادشاه رسیده تا مجری گردد و پادشاه اصلاً قدرت ندارد که برخلاف قوانین مزبور اقدام کند.» [ ۲۹]
برداشت آخوندزاده از پارلمان برگرفته از نظام پارلمانی بریتانیا است و بیشتر تحت تأثیر نظام مشروطه انگلستان است و آن را الگوی موفقی برای ایران می‌داند. همچنین تنفیذ رای مجلس توسط حاکم و پادشاه را صوری و ظاهری می‌داند و ابدا قدرتی خارج از نظارت ملت برای حاکم متصور نیست. او معتقد است تمام قوانین اجتماعی باید توسط نمایندگان ملت در مجلس وضع شود و مانند یار دیرینه‌اش «مستشارالدوله» بر این باور است که قوانین بایستی از حالت عرفی و شفاهی خارج و به‌صورت مکتوب درآید. با این تفاوت که علمای دینی هیج دخالتی در امور قانونی و قضاء نکنند به همین سبب در نامه‌ای به مستشارالدوله که منصب مهمی در عدلیه کسب کرده بود می نویسد:
«امر مرافعه را در هر صحنه‌ای از صفحات ایران بالکلیه باید از دست علمای روحانیه باز گرفت، جمیع محکمه‌های امور‌مرافعه را وابسته به وزارت عدلیه نموده باشید که بعد از این علمای روحانیه هرگز به امور‌مرافعه دخالت نکنند.»[ ۳۰]
او از عدم وجود قوانین منطبق با مقتضیات روز که بتواند خواسته‌های مردم را برطرف کند نگران بود و از اینکه برخی از روحانیون بدون هیچ اساس و مبنایی احکام متفاوت صادر می‌کردند بر می‌آشوبد و می‌نویسد:
«یک کتاب قانون در دست نیست و جزای هیچ گناه و اجر هیچ ثواب معین نمی‌باشد به عقل هرکسی هرچه می‌رسد معمول می‌دارد.»[ ۳۱]
آخوندزاده یکی از اندیشمندانی است که به نقد و انتقاد آزادانه اعتقاد دارد و بیش از پیش همین روش را درارایه آثارش در پیش می‌گیرد و براین باور است که:
«فایده کریتکا (نقد) در صورت آزادی خیال آن خواهد شد که عاقبت رفته رفته از تصادم اقوال و آرای مختلفه، حق در مرکز خود قرار خواهد گرفت و در علم مدنیت ترقیات ظهور خواهد کرد.»[۳۲ ]
او از‌اینکه حقیقت همواره در جوامع توسعه نیافته، از جایگاه خویش به‌دور بوده، انتقاد کرده و تضارب اندیشه را یکی از ابزارهای اساسی برای وصول به حقیقت می‌داند. از طرف دیگر با نگاهی به نمایشنامه‌ها و آثار ادبی آخوندزاده، بیش از پیش بر تاکید او به حقوق زنان نیز پی می‌بریم. او با نگاهی طنز به تعدد زوجات می‌نگرد و از اینکه حقوق مدنی زنان در جوامع شرقی بخصوص ایران رعایت نمی‌شود برمی‌آشوبد.  نمایشنامه‌های  «مرافعه تبریز» و «مرد خسیس » نمونه این آثار انتقادی می‌باشند.
در آخر باید یاد‌آور شد که اکثر شخصیت‌های فکری و انقلابی که در بحبوحه انقلاب مشروطیت نظرات سیاسی خویش را بیان نمودند کمتر مانند آخوندزاده به چارچوب های مذهبی تاختند، و بر خلاف وی حتی خویش را منطبق با دستورات دینی نشان می‌دادند از اینرو «آخوندزاده نخستین مسلمانی بود که جنبه‌های ضداسلامی مشروطه دمکراسی را به شیوهای آشکار و روشن بیان می‌کند.»[۳۳ ] به همین سبب افکارش هیچگاه  به طور جدی در زمان حیاتش در بین  مردمان عادی اشاعه نیافت. این اندیشه‌گر و راوی تجدد، بیش از آنکه بر مردم هم عصر خویش تأثیر بگذارد بر روشنفکران جوان و دوستان هم مسلک خود اثر گذاشت. از جمله این تاثیرپذیرفتگان می توان از مستشارالدوله، آقاخان کرمانی و حتی ملکم‌خان نام برد و بسیاری از رهبران نوگرای انقلاب مشروطه نیز تحت تاثیر او بوده‌اند. به‌هرحال او با واسطه بر انقلاب مشروطه تأثیر بسزایی گذاشت. متاسفانه مهمترین آثار وی به زبان فارسی همچون الفبای جدید و مکتوبات و مکتوب کمال الدوله هیچگاه در زمان حیات وی  مجال انتشار نیافت و روشنفکران و دوستانش تنها از طریق دست نوشته‌هایش به آرا و نظراتش پی‌بردند.
یکی از دلایلی که نظراتش در دوره حیات وی، علی رغم تنوع موضوعی، بین مردم اشاعه نیافت از این جهت بود که او به صراحت مواضعش را در زمانی مطرح کرد که جامعه ایرانی به لحاظ زیرساخت‌های فکری، بسیار از دنیای توسعه یافته، عقب‌تر بود. به عبارت دیگر؛ این تنها روحانیون متحجر بودند که بر فکر و قلب ایرانیان حکومت می‌کردند. به همین سبب افکارش در نزد مردم ایران و کشورهای مسلمان به طور مستقیم مورد توجه قرار نمی‌گیرد و همواره با واسطه و از طریق نخبگان سیاسی و نوجویان ایرانی، داخل در جریانات فکری و سیاسی می‌گردد. جالب اینکه؛ در حال حاضر آخوندزاده بیش از هرزمانی مورد توجه اندیشمندان و حتی عموم مردم قرار گرفته و اندیشه‌ها و گفتارش به کرات در رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی باز‌نشر می‌شود. در باب تاثیر او بر انقلاب مشروطه همین بس که تمام آثار قلمی درباره این حرکت وسیع، همه و همه نام آخوندزاده را به عنوان یک تأثیرگذار در جریانات فکری آن روز یادآور شده‌اند.
پی نوشت‌ها
۱- آخوندزاده، فتحعلی – مقالات فارسی به کوشش حمید محمدزاده – انتشارات نگاه،۱۳۵۵ – ص ۱
۳- آخوندزاده، فتحعلی – الفبای جدید و مکتوبات – باکو – ۱۹۹۳ – ص ۲۴۹
۴- آدمیت، فریدون- اندیشه‌های آخوندزاده- خوارزمی۱۳۴۹- ص۳۲
۵- آخوند‌زاده، فتحعلی- تمثیلات- ترجمه میرزا جعفر قراچه داغی- با مقدمه و حواشی باقر مومنی- ص ۱۶
۶- اندیشه های آخوندزاده- ص ۳۳
۷-مقالات فارسی – ص۴
۸- آخوندزاده، فتحعلی- مکتوبات کمال‌الدوله به جلال‌الدوله – به کوشش باقر مومنی- تهران ۱۳۵۵- ص ۴۶
۹- دولت آبادی، یحیی- کتاب یحیی- عطار ۱۳۷۱- جلد یک- ص ۱۸۱
۱۰- الفبای جدید و مکتوبات- ص ۴۴۶
۱۱- همانجا ص۳۰۲
۱۲- مقالات فارسی ص ۱۵
۱۳- الفبای جدید و مکتوبات- ص ۲۹۰
۱۴- مکتوبات کمال‌الدوله- ۵۷
۱۵- الفبای جدید و مکتوبات- ۲۱۹
۱۶- مکتوبات کمال‌الدوله -ص ۲۲۸
۱۷- مقالات- ص ۲۴۵
۱۸- مکتوبات کمال‌الدوله- ص ۷۱
۱۹- مقالات- ص ۲۱۹
۲۰- الفبای جدید و مکتوبات- ص۲۴۹
۲۱- تشیع و مشروطیت در ایران- ص ۲۷
۲۲- مقالات- ص ۱۰۲
۲۳-تمثیلات- ص ۲۴
۲۴- الفبای جدید و مکتوبات- ص ۲۱۷
۲۵- همانجا ص ۲۶۶
۲۶- مکتوبات کمال‌الدوله- ص ۶۴
۲۷- همانجا ص ۶۳
۲۸- همانجا ص ۵۵
۲۹- همانجا ص ۱۰
۳۰- مقالات- صفحه ۱۰۵
۳۱- مکتوبات کمال‌الدوله- ص ۴۱
۳۲- مقالات- ص ۹۳
۳۳- تشیع و مشرطیت در ایران- ص ۲۷


» ادامه مطلب
مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin Share/Bookmark

تجدد و ایرانیان در پیشا‌‌مشروطیت/ مهران امیراحمدی



 تا قبل از جنگ‌های روسیه و ایران، حاکمان قاجار هیچگاه چندان جدی به علل توسعه غرب نمی‌نگریستند. این تغییر نگرش از وقتی اتفاق افتاد که ارتش مدرن امپراتوری روسیه با تجهیزات جدید نظامی مرزهای شمالی ایران را مورد تجاوز قرارداد و طی دو جنگ تهاجمی قسمت‌های عظیمی را از کشور جدا کرد و عملاً استقلال ایران را با تهدید جدی مواجه نمود. فتوحات پیاپی و سریع امپراتوری روسیه سبب شد تا حاکمان ایرانی بخصوص عباس میرزا (ولیعهد) بیش از پیش به این اندیشه فرو روند که سرمنشأ این همه پیشرفت نظامی که با سرعت سرسام‌آور، مرزها و امنیت ملی ایرانِ چند هزار ساله را به خطر انداخته، چیست. بهترین راه حلی که حاکمان قاجار برای این دغدغه ذهنی خود یافتند، چیزی نبود جزء مسلح شدن به همان ابزار مدرن و جدیدی که روس‌ها به واسطهٔ آن جهانگشایی می‌نمودند. بنابراین تصمیم گرفتند تا با الگوبرداری از تمدن غرب، راهی را که آنان آغاز نموده بودند‌، بپیمایند تا شاید از این طریق جلوی فزون خواهی‌های روسیه تزاری گرفته شود.
بدیهی است، بعد از ناکامی‌های نظامی ایران در جنگ با روسیه، دولت ایران بر آن شد تا دست به دامان رقبای خارجی روسیه چون فرانسه و انگلیسی دراز کند. این وابستگی وقتی پررنگتر شد که دولت ایران با انعقاد معاهده فین کنشتاین [۱] (۱۸۰۷ م) خود را به سوی اردوی فرانسه سوق داد تا به ارتش سنتی و نامنظم خود سامان دهد. اما این اتحاد دیری نپایید. زیرا ناپلئون با انعقاد قرارداد «تیل سیت» [۲] (۱۸۰۷ م) با تزار روسیه، رسماً معاهده «فین کنشتاین» را نقض و باطل نمود. بنابراین، حاکمان قاجار به‌ناچار مجبور شدند تا خلع ناشی از قطع حمایت فرانسویان را از طریق ارتباط با امپراتوری بریتانیا پر کنند. در واقع، رسما پای بریتانیای فرصت طلب را در معادلات سیاسی ایران باز نمودند. عباس میرزا که بیش از همه حاکمان، خطر روسیه تزاری را برای استقلال ایران درک کرده بود، بر آن بود تا بطور جدی از این طریق به ترمیم کاستی‌های موجود بپردازد. وی که در واقع پیشرو جریان مدرن سازی در ایران است، در سال( ۱۸۰۵م) در گفتگو با پیر‌آمده ژوبر مامور مخفی «ناپلئون» این چنین دغدغه‌های خود را بيان می‌کند: «این چه قدرتی است که [ به اروپا ] چنین برتری چشمگیری بخشیده است؟ سبب پیشرفت شما و ضعف دایمی ما چیست؟ شما هنر فرمانروایی، هنر کشور گشایی، هنر فعلیت بخشی به تمام توانایی‌های انسان را می‌دانید، در حالی که به نظر می‌رسد ما محکوم به زندگی در جهل و بی خبری شرم‌آوری هستیم.»[۳ ]عباس میرزا که بدرستی کاستی‌های موجود در کشور را بازشناسی کرده بود، با آوردن معلمان و اساتیدی از فرانسه و انگلیس جهت تشکیل یک سازمان نظامی شبه مدرن، به جدی بودن خود در اخذ تکنولوژی غرب اصرار ورزید. همچنین با فرستادن جوانان ایرانی به انگلستان سعی نمود تا علوم و فنون جدید را از سوی غرب کسب کند.[۴]
وی علاوه بر اعزام دانشجو به اروپا، کوشش کرد که مهاجران اروپایی را جذب کشور نماید تا جریان مدرن سازی با سهولت بیشتری در داخل کشور انجام شود. بطوری که توسط «میرزا صالح شیرازی» نماینده تام الاختیار خود در لندن، مطالبی را مبنی بر دعوت از مهاجران اروپایی در مطبوعات آن سامان انتشار داد که بسیار قابل توجه است. میرزا صالح در یکی از مطبوعات لندن دعوت‌نامه‌‌ای از سوی عباس میرزا به چاپ رساند که در آن درج شده بود:
«هرکس به خواهش خود از اهل فرنگ اراده نماید در آذربایجان که تبریز پایتخت آنجاست ساکن شود و یا بخصوصه در ساوجبلاغ از توابع کردستان، زمین و مکان که برای سکنی و زراعت ایشان کفایت نماید مرحمت خواهیم فرمود و مکان مزبور بسیار پرمحصول و غله‌خیز است و اقسام میوه و حبوبات در آنجا به هوای آفتاب بعمل می‌آید، جان و مال ایشان در حفظ و حمایت نواب ولیعهد ایران خواهد گشت… باز شرط خواهد شد که هرکدام ایشان به هر وضع که خواهش نمایند خدا را عبادت کنند و کلیسا و معبد برای خودشان بنا گذارند.»[۵]
ناگفته نماند نگاه مثبت عباس میرزا به مهاجرت بینِ ملل، آن هم در آن دوره خاص، بسیار قابل تحسین است. این نوع نگرش امروزه در دنیای معاصر بیش از پیش مورد توجه کشورهای توسعه یافته می‌باشد. بااین وجود، صرف‌نظر از نگاه مثبت عباس میرزا به مدرن‌سازی و انتقال تكنولوژی، اصلاحات وی بیشتر بر نظامی گری استوار بود تا سایر جنبه‌های زیر‌بنایی تمدن غرب. برای مثال، اولین دانشجویان اعزامی یعنی محمدکاظم و حاجی بابا افشار در سال ۱۸۱۱ مجهت تحصیل در انگلستان به ترتیب برای رشته های نقاشی و پزشکی برگزیده شدند.[۶]
جالب توجه این که عباس میرزا به این جهت «محمد کاظم» را به تحصیل در رشته نقاشی انتخاب نمود که از وی یک نقاش چیره دست ساخته شود تا بتواند تصاویر وی و سایر وقایع حماسی و جنگی را به تصویر کشد. از سوی دیگر «حاجی بابا افشار» نیز به این منظور برای تحصیل پزشکی انتخاب شد که در لشکرکشی‌ها به‌عنوان یک پزشک حاذق جان شاه وسایر امراء را مداوا کند. این نگرش حاکی از آن بود که إصلاحات بیشتر متوجه مسائل روبنایی بود تا زیر بنایی.

به هرحال و عباس میرزا با فراخواندن مستشاران نظامی از جمله ژنرال «گاردان» فرانسوی و سایر متخصصین فنون نظامی اروپایی، سعی نمود تا یک قشون منظم و مجهز به توپ و سایر ادوات نظامی را در ایران پی‌ریزی نماید. احداث کارخانه توپ سازی و تولید تفنگ سرپر از یادگارهای او زمینهٔ فعالیت برخی از صنایع پی ریزی نماید یادگارهای او در  تبریز است. همچنین او زمینه فعالیت برخی از صنایع متداول اروپایی را در ایران مهیا ساخت.
البته به موازات مدرن سازی که بیشتر جنبه نظامی داشت، بتدریج دستاوردهای فرهنگی غرب چون صنعت چاپ و کتاب مورد توجه عباس میرزا و حاکمان بعدی قرار گرفت. بی شک به‌کارگیری تکنولوژی چاپ، نقطه عطفی در تاریخ  ایران به‌شمار می‌رود که بیش از پیش بستر مناسب برای تغییرات فرهنگی را در ایران بوجود آورد. عباس میرزا با پی بردن به اهمیت علوم جدید به این نکته واقف شده بود که صنعت چاپ و محصولات فرهنگی ناشی از آن می‌تواند زمینه‌های لازم برای تحقق آمال و آرزوهای او را فراهم آورد. بنابراین توسط «زین‌العابدین تبریزی » اولین دستگاه چاپ را در تبریز راه اندازی نمود. کتاب «فتح نامه» و«جهادیه میرزا» از جمله آثاری بود که توسط دستگاه جدید چاپ و وارد عرصه فرهنگ عمومی کشور شد.[۷]
«میرزا صالح شیرازی» نیز از جمله کسانی بود که با حمایت عباس میرزا صنعت چاپ را اول در تبریز و بعد در تهران گسترش داد. جالب اینکه، علاوه بر متون داخلی، برخی از کتب اروپایی درباره ناپلئون و «سه تفنگدار دوما» نیز با ترجمه فارسی در ایران چاپ شد. نشر روزنامه نیز از جمله ابتکارات میرزا صالح شیرازی است که اولین نشریه ایرانی بنام «کاغذ اخبار» به سال ۱۲۵۲ انتشار یافت.[۸]
هرچه زمان سپری می‌شد، جریان مدرن سازی سرعت و شتاب بیشتری به خود می‌گرفت، بخصوص در عهد ناصرالدین شاه، نهضتی که «امیرکبیر» آغاز نمود، این شتاب را دو چندان کرد. وی با احداث «دارالفنون» و انتشار روزنامه «وقایع اتفاقیه»  بنیان یک حرکت وسیع در نوسازی فرهنگی را آغاز نمود. در مدرسه دارالفنون که مواد درسی آن نسبتا مورد نیاز جامعه ایرانی آن روز بود، علاوه بر مباحث نظامی چون پیاده نظام ، توپخانه، مهندسی سواره نظام، سایر علوم مورد نیاز همچون پزشکی، جراحی، داروسازی، معدن شناسی، تاریخ و جغرافیای طبیعی، ریاضی و زبان فرانسه نیز توسط اساتید فرانسوی و اتریشی تدریس می‌شد.[۹] همچنین امیر سعی کرد تا اساتید دارالفنون را کمتر از دول استعماری چون روسیه و انگلیس که سابقه استعماری در ایران داشتند برگزیند.
تقویت دستگاه مترجمان دولتی که به صنعت نوپای کتاب خیلی کمک کرد، از دیگر اقدامات امیر بود. همچنین روزنامه وقایع اتفاقیه بعنوان اولین روزنامه رسمی دولتی از امور اصلاحی وی در زمینه صنعت ارتباطات و نوسازی فرهنگی است. علاوه بر آن، امیر در تقویت صنایع داخلی و حمایت از انتقال تکنولوژی اروپایی بیش از پیش کوشید. اما افسوس که حاسدان امانش ندادند تا او ثمرهٔ نهال‌های تجدد را به چشم ببیند.
«میرزا حسین خان سپهسالار» نیز سعی کرد راه امیر را بعد از وقفه‌ای طولانی ادامه دهد. یکی از کارهای مهم میرزا حسین خان تشکیل هیات دولت به سبک اروپایی بود. وی برای اولین بار هیات وزیرانی تشکیل داد که هریک از ایشان متناسب با وظایف خود، به ایفای نقش می‌پرداختند.[۱۰]
«امین‌الدوله» نیز در ایران کارهای مهمی انجام داد. گسترش مدارس جدید و تقویت آن از جمله کارهای با ارزش او است.[۱۱]
متأسفانه حاکمان قاجار، برخلاف وزرای ترقی خواه خویش در تسریع مدرن سازی فرهنگی، چندان جدی نبودند و روحانیون نیز در تحریک آنان در تقابل با تجدد از هیچ کوششی دریغ نمی کردند.
آنچه که از خلال جریان مدرن سازی ذهن آدمی را به خود معطوف می‌سازد، برجسته شدن حرکت‌های فرهنگی در پروسه نوسازی و مدرن‌سازی است، که بعدها مقدمات جریان‌های روشنفکری را تسهیل می‌نماید.
بدیهی است با ایجاد صنعت چاپ و تشکیل روزنامه‌های گوناگون در داخل و خارج از کشور، علی رغم خواست حاکمان قاجار، نوع نگرش ایرانیان به مدرن‌سازی و تمدن جدید غرب بتدریج تغییر کرد. روزنامه‌های اختر، حبل‌المتین، قانون، پرورش و ثریا، از جمله نشریاتی بودند که از خارج کشور وارد ایران می‌شدند و بیشتر به ترویج مدرن‌سازی سیاسی و فرهنگی مصر بودند. نشریه «ایران» و سایر نشریات داخلی از دیگر دستاوردهای این جریان بودند.
به موازات انتشار کتب و نشریات متنوع، نظام آموزشی کشور بتدریج از شیوه سنتی خارج و رو به سوی الگوهای تربیتی غرب نهاد.
«میرزا حسین رشدیه» از جمله کسانی بود که ابتدا به سال ۱۲۶۷ شمسی در تبریز و بعد‌ها با کمک امین الدوله در تهران و سایر شهرهای بزرگ، مدارس نوین مبتنی بر آموخته‌های تمدن غرب را در کشور رواج داد.[۱۲]
ناگفته نماند که قبل از او مسیونرهای مذهبی و اقلیت‌های دینی در این راه قدم برداشته بودند. انجمن اروپایی «آلیانس فرانسه» و «آلیانس جهانی اسرائیل» و بسیاری از مسیونرهای اروپایی و امریکایی از مدت‌ها قبل سبک وسیاق تربیتی نوین را وارد ایران کرده بودند، با این تفاوت که مدارس ایشان جنبه عمومی نداشت و فقط در دسترس اقلیت های دینی بود. اما آنچه مسلم است آنان به اهداف سیاسی و فرهنگی پشتیبانان خود نیز توجه  داشته و همواره به‌عنوان مدافع منافع دولتهای غربی در ایران عمل می‌کردند.[۱۳]
تشکیل انجمن‌های «معارف» و تشکل‌های فرهنگی، یکی دیگر از بارزترین شاخص‌های مدرن سازی در ایران است. بطوری که در سال ۱۲۷۶ شمسی برخی از روشن‌اندیشان ایرانی گردهم آمده و با جمع‌آوری کتابهای خود اولین کتابخانه ملی را در ایران بنا نهادند.[۱۴]
«احتشام السلطنه» و «یحیی دولت آبادی» از جمله پیشروان «انجمن معارف» بودند. این انجمن تا قبل از انقلاب مشروطه بیش از ۵۵ مدرسه متوسطه خصوصی در تهران تأسیس نمود که بیش از پیش به جریان مدرن سازی سیاسی – فرهنگی در ایران کمک نمود. تبریز، رشت، اصفهان و برخی دیگر از شهرهای کشور نیز به فراخور شرایط اجتماعی در این راستا گام برداشتند.
با تسریع مدرن سازی، دامنه تغییرات به نگرش سیاسی مردم بخصوص اقشار تحصیل کرده، تسری یافت و متعاقب آن الگوبرداری از نهادهای دموکراتیک غرب توسط روشن اندیشان ایرانی چون «طالبوف»، «ملکم‌خان»، «آخوند‌زاده» و «مستشارالدوله تبریزی» آغاز گشت تا بستر لازم تشکل‌های سیاسی فراهم آید.
با گسترش آگاهی عمومی و بارور شدن نهال تجدد، بتدریج یک اقلیت روشنفکر شکل گرفت که دیگر مظاهر و روبنای فرهنگ غرب آنان را ارضاء نمی‌کرد. اقلیت جدید که از بطن جریان مدرن سازی برآمده بود، به طور نسبی با ساز و کارهای دموکراتیک نظام‌های سیاسی غرب، بالاخص جمهوریت فرانسه و مشروطه سلطنتی بریتانیا آشنا بود. درواقع محصول حقیقی مدرن سازی بر خلاف میل زمامداران قاجار که فقط به روبنای فرهنگ و تمدن غرب احساس تعلق داشتند، همین اقلیت روشنفکر ترقی خواه و آزادمنش بود که حاکمیت مطلقهٔ نظام یکه‌سالار قاجار و نفوذ متحجرانه روحانیت را برنمی تافت. و جالب اینکه حتی برخی از روحانیون نیز بعضاً به این طبقه جدید احساس تعلق نموده و بعدها با خارج شدن از کسوت روحانیت خود را در درون آن هضم کرده و از پیشقراولان تجدد در ایران شدند. کسانی چون «حسن تقی زاده» و «احمد کسروی» از بارزترین این اشخاص بودند.
رویارویی اقلیت روشنفکر با نظام مطلقهٔ وقت و روحانیت متحجر، وقتی بارز و عریان‌تر شد که رویکرد ایشان به سوی تشکیل انجمن‌های مدنی و سیاسی تغییر جهت یافت. به دیگر سخن، نقطه عطف جریان مدرن سازی، پاگیری تشکل‌های روشنفکری به سبک احزاب سیاسی غرب بود که با ساختارشکنی فرهنگی و سیاسی، مقدمات نهضت مشروطیت را از جنبه نظری فراهم آوردند. اگرچه از نظر ماهوی و تشکیلاتی چندان با احزاب سیاسی مدرن غرب منطبق نبودند.
«میرزا ملکم خان ناظم الدوله» با برپایی اولین لژ فراماسونری بنام «فراموشخانه»، در واقع یکی از کسانی بود که بیش از پیش به رویکرد سیاسی حاصل از جریان مدرن سازی کمک کرد. او با کمک «جلال‌الدین میرزای قاجار» و برخی از روشنفکران ایرانی در واقع یک هسته انقلابی- ایدئولوژیکی در نهضت فرهنگی – سیاسی ایرانیان بوجود آورد و سبب گشت تا افکار و جریانات ناشی از تغییرات بوجود آمده، کانالیزه و در راستای مدرنیزه کردن کشور، حالت رسمی به خود بگیرد. فراموشخانه در واقع پیشرو و مروج جریان نوسازی در ابعاد سیاسی و فرهنگی بود که هیچگاه وابستگی آن به محافل فراماسونری غرب اثبات نشده است.
با گذشت زمان، محافل و نشست‌های روشنفکری بخصوص در آستانه انقلاب، شکل انسجام یافته تری به‌خود می‌گیرد و اندک اندک فعالیت‌های شبه‌حزبی به سوی تعالی سازمانی حرکت می‌کنند.
در سال ۱۳۲۲ هجری تشکلی بنام انجمن مخفی با حمایت سید محمد طباطبایی، در تهران شکل می گیرد[۱۵] که هدف اصلی آن تأسیس عدالتخانه و برپایی مجلس شورای ملی بود، یعنی درست در جهت دموکراتیزه کردن نظام سیاسی ایران، «ناظم الاسلام کرمانی» ، «سید برهان خلخالی» ، «ادیب بهبهانی» و…و «مجدالاسلام کرمانی» از جمله اعضای برجسته این جنبش سیاسی بودند که بصورت مخفی و پنهانی هدفی جز بیداری ایرانیان نداشتند. نکته قابل توجه این که، به توصیهٔ طباطبایی در هر جلسه صفحاتی از کتاب «سیاحت نامه» «ابراهیم بیگ» برای حاضرین قرائت می‌شد.[۱۶]
این انجمن بعدها از جمله تشکل‌هایی بود که نقش ارزشمندی در پیروزی نهضت مشروطیت ایفا نمود.
«انجمن ملی» از دیگر تشکل های سیاسی بود که از قالب فعالیتهای فرهنگی خارج شد و به حیطه ساختار شکنی سیاسی وارد گشت. انجمن مذکور در عصر دوازدهم ربیع الاول ۱۳۲۲ در منزل «میرزا‌سلیمان‌خان میکده» با حضور بیش از ۵۴ فعال فرهنگی و سیاسی تشکیل شد[۱۷] تا بعدها در کانالیزه کردن مطالبات بست نشینان و پیروزی انقلاب مشروطه، نقشی حائز اهمیتی ایفا کند.«ملک‌المتکلمین»، «سید‌جمال واعظ»، «یحیی دولت آبادی»، «اردشیرجی» و…و «میرزا حسن رشدیه» از جمله برجستگان این تشکل سیاسی بودند.
انجمن ملی بعدها در بحبوبه انقلاب، کمیته‌ای با بیش از ۹ عضو تشکیل داد[۱۸]  که عملاً بست‌نشینان و نهضت دموکراسی خواهی مردم ایران را بسوی یک نظام مشروطهٔ پارلمانی هدایت کرد.
افزون برآن، حضور کارگران و بازرگانان مهاجر در قفقاز موجب گشت تا اندک اندک ایرانیان مهاجر تحت تاثیر و هدایت سوسیالیست‌های روسیه و قفقاز رو به فعالیت‌های حزبی و انقلابی بیاورند . بطوری که در سال ۱۹۰۵ « حزب سوسیال دموکرات ایران» به رهبری «نریمان نریمانف» در باکو اعلام موجودیت کرد.[۱۹] این تشکل که بیش از پیش به حزب سوسیالیست روسیه وابستگی داشت، بعدها با نام «دموکرات عامیون»، فعالیت انقلابی خود را آغاز کرد و در واقع اولین تشکل سیاسی است که از حداقل شاخص‌ها و پارامترهای احزاب مدرن غربی برخوردار بود. بی‌تردید، نقش فعالان این تشکل در پیروزی مشروطیت بر هیچکس پوشیده نیست. «محمد امین رسول زاده» و «حسن تقی زاده» از برجستگان این حزب بودند.
ترویج سوسیالیسم سیاسی- اجتماعی هدف اصلی این حزب بود که در تقابل دایمی با استبداد مطلقه سلطنتی قرار داشت. ناگفته نماند که راه ورسم فعالیت‌های مدرن حزبی از جمله دستاوردهایی است که ایرانیان بیش از پیش آن را از دموکرات عامیون وام گرفته اند.
با این وجود رشد و پاگیری تشکل های سیاسی در بستر مدرن سازی موجب شد تا اصلاحات در دایره انقلابی گری و ساختار شکنی سیاسی حرکت کند و فعالان انقلابی از این طریق به رسالت تاریخی خویش عمل نمایند. این رسالت چیزی نبود جز رهبری انقلابی بی نظیر چون انقلاب مشروطیت.
در آخر باید گفت که روحانیت شیعه یکی از سرسخت‌ترین مخالفان رویکرد تجدد و فرایند مدرن سازی در ایران بود که تقابل این نهاد پیچیده و دنیا گریز در «پسامشروطیت» به اوج  خود می‌رسد. نگارنده در این باب نیز مقالاتی منتشر کرده است.
پی نوشت‌ها:
۱- Finkenstein
۲- Tilsit
۳- رینگر، مونیکا، ام- آموزش، دین، و گفتمان اصلاح فرهنگی در دوره قاجار- ترجمه از مهدی حقیقت‌خواه-نشر ققنوس- ۱۳۸۱- ص ۱۳
۴- نفیسی، سعید- تاریخ اجتماعی، سیاسی ایران- جلد دوم- ص ۲۲۲
۵-  همانجا ص۲۲۳
۶- آموزش، دین، و گفتمان اصلاح فرهنگی در دوره قاجار ص ۴۱
۷- همانجا ص ۴۹
۸- حائری، عبدالهادی- تشیع و مشروطیت در ایران- نشر امیرکبیر- ۱۳۶۴- ص۱۲
۹- امیراحمدی، مهران- راهبران فکر مشروطه- نشر درسا- ۱۳۸۱- ص ۱۵۷
۱۰- آدمیت، فریدون- فکر آزادی- نشر سخن- ص ۹۲-۵۷
۱۱- کسروی، احمد- تاریخ مشروطه ایران-  نشر امیرکبیر- ۱۳۸۱- ص۲۲
۱۲- کرمانی، ناظم‌الاسلام- تاریخ بیداری ایرانیان-نشر امیرکبیر- ۱۳۸۱- ص ۲۶۲
۱۳-آموزش، دین، و گفتمان اصلاح فرهنگی در دوره قاجار ص۱۲۵
۱۴- دولت‌آبادی، یحیی- کتاب یحیی جلد دوم- نشر عطار- ۱۳۷۱- ص ۲۲۲
۱۵- تاریخ بیداری ایرانیان ص ۱۶۱
۱۶- همانجا ص ۱۶۱
۱۷- ملک‌زاده، مهدی- تاریخ انقلاب مشروطیت ایران- نشر علمی- ص ۲۳۸
۱۸- همانجا ص ۲۴۲

۱۹- رواسانی، شاپور- نهضت میرزا کوچک خان جنگلی- نشر شمع- ۱۳۶۸- ص ۶۰
» ادامه مطلب
مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin Share/Bookmark

طالبوف؛ بازرگانِ سوسیال دموکرات/ مهران امیراحمدی


«میرزا عبدالرحیم طالبوف» (۱۲۸۹-۱۲۱۳) بازرگان و مقاطعه‌کار ایرانی مقیمِ «داغستان» روسیه از جمله شخصیت‌های بارز موج اول روشنفکری ایران در عهد قاجار است. وی که در ۱۶ سالگی به قفقاز مهاجرت کرد، تحت تأثیر جریانات روشنفکری و جنبش‌های انقلابی روسیه و قفقاز، آثار ارزشمندی در علوم انسانی و حتی علوم طبیعی از خود به یادگار گذاشت. او به خاطر تسلط به زبان روسی و مطالعه آثار ترجمه شدهٔ اروپایی، از نظریه‌های سیاسی و اجتماعی غرب آگاه بود. از اینرو، افکارش تحت تأثیر جریانات انقلابی غرب می‌باشد. آشنایی با افکار سوسیال دموکرات‌های روسی مانند «بلینسکی»، «چزنیفسکی» و متفکران ایرانی مانند «آخوندزاده» در شکل‌گیری اندیشه‌های سیاسی او بسیار تأثیر گذاشت. بطوری که این تأثیرپذیری، چنان شخصیتی از او می‌سازد که بعدها از جمله مروجان اصیل نظریه‌های سیاسی نوین در ایران می‌گردد. البته طالبوف هیچگاه دچار شیفتگی کاذب و الیناسیون [۱] افراطی نسبت به تمدن اروپایی نمی‌شود و برغم این که ذهنش از ابهام و تاریک اندیشی پاک است و اصول تمدن غرب را ترویج می‌کند، به همان اندازه نیز به کژی‌ها و ناراستی‌های آن انتقاد می‌نماید.[۲] به دیگر سخن؛ او یک مقلد محض فرهنگ غرب نیست.

طالبوف با توجه به این که سوسیالیسم را آرمان خود می‌پندارد، به لیبرالیسم سیاسی و فلسفی نیز توجه دارد و بر آن پافشاری می‌کند و تحت تأثیر روسو و مونتسکیو، آزادی بشر از قید استبداد مطلقه را جزو آمال خویش قرار می‌دهد. به عقیده او؛ آزادی سرچشمه بلوغ زندگی اجتماعی انسان است. گرچه لجام گسیختگی و آنارشی ناشی از آن را بر نمی‌تابد، ولی بیشتر سعی می‌کند که آزادی را در سایه هنجارهای اجتماعی تعریف کند. از نگاه او، آزادی فردی نباید با زندگی جمعی و حقوق فردی دیگران منافات داشته باشد.[۳]
وی ضمن ستایش اصل آزادی، آن را به‌شرح زیر تقسیم بندی می کند:
«آزادی به سه منبع اصلی قسمت می شود:۱- آزادی هویت ۲-آزادی عقاید۳- آزادی اجتماع. از این سه مبنع، چندین منبع فرعی مشتق است. از جمله آزادی انتخاب، آزادی مطبوعات، آزادی اجتماع.»[۴]
با توجه به تعریف و تقسیم بندی طالبوف از آزادی ، انسان به این نکته رهنمون می‌شود که وی با ارزیابی درست، آن را مبنای یک نظام دموکراتیک و قانونمند قرار می‌دهد. شاخص‌هایی که او برای آزادی تعریف کرده از جمله زیر‌ساخت‌های مهم یک نظام دموکراتیک امروزی است.
تعریف طالبوف از آزادی و بخصوص در باب آزادی اجتماعات و میتینگ های سیاسی، بسیار جالب است. چنانکه می‌نویسد: «آزادی اجتماع آن است که جمعیت متفق‌الرای و متحدالافکار در سر رد یا قبول یکی از مسائل ملکی یا سیاسی، هر وقت در هر نقطه خواسته باشند اعضای جماعت خود را به واسطه جراید اعلان دعوت می‌کنند، در وقت معینه جمع می‌شوند، گفتگو می‌نمایند، اقدامات حکومت را تقبیح یا تحسین کرده و در ختم گفتگو صورت مجلس را مکتوب به حکومت محلیه و یا مرکزی که لازم است می‌فرستند. اگر آن ایراد و مطالب حاکی و یا حامی اکثریت ملت است، بی تعویق مقبول و گرنه مردود و بی نتیجه می‌مانند»[۵]
طالبوف همواره کوشش می‌کند تا این نکته را به خوانندگان آثارش یادآور نماید که رای و نظر جمعی ملت بر استبداد فردی ارجحیت کامل و مطلق دارد. و سوسیالیسم توام با لیبرالیسم سیاسی را همچنان در تقابل با استبداد مطلقه و اتوکراسی حاکم می بیند.
وی با تقسیم بندی نظام‌های سیاسی به حکومت استبدادی مطلقه، رژیم مشروطه سلطنتی و جمهوری، سعی می‌کند تا یک نمای روشن از آنها به‌دست دهد و در آخر یک نظام دموکراتیک پارلمانی را به استبداد مطلق سیاسی ترجیح می‌دهد.[۶]
طالبوف به جمهوری و مشروطه سلطنتی هر دو توجه دارد، اما در این زمینه بیشتر شیفتهٔ نظام سیاسی مشروطهٔ بریتانیا می‌گردد، چیزی که اکثر روشنفکران نسل اول به آن اعتقاد داشتند.
از دید طالبوف روح و کالبد قانون اساسی بریتانیا که از میان هنجارهای اجتماعی کهن و خواسته های نوین ملت تراشیده و برگرفته شده، نسبت به سایر نظام‌های سیاسی برتر است. وی به صراحت در این باب می نویسد:
«شان قانون اساسی انگلیس نه تنها در سبقت او، بلکه در روح او است که در ملل دیگر نباشد، در سایر ملل آزادی و حفظ حقوق را قانون اساسی وضع و نشر نموده ولی در انگلیسی قانون اساسی از میان احترام تبعه انگلیس مخمر از حیات و احترام حقوق است» [۷]
او علاوه بر مشروطهٔ بریتانیا به اصلاحات برآمده در ژاپن نیز توجه دارد و علاقه خود را با ترجمهٔ قانون اساسی ژاپن و ضمیمه کردن آن در آخر کتاب «مسائل الحیات» ابراز می کند.»۸
به نظر می‌رسد، طالبوف در شناخت دموکراسی پارلمانی بریتانیا و نظام جمهوریت در فرانسه،  کمی دچار خطا شده و ارزش‌های دموکراتیک جمهوری فرانسه را نسبت به مشروطهٔ انگلیسی نادیده گرفته است. در هر صورت، طالبوف یک نظام مردمسالار و دموکراتیک را چه از نوع جمهوری یا مشروطه سلطنتی، به نظام استبدادی مطلق ترجیح می دهد و حتی به تز «دیکتاتوری مصلح» نیز می‌تازد.
به نظر او فرد در جایگاه قدرت، تعیین کننده ماهیت حکومت نیست بلکه ساخت حاکمیت، تعیین کننده هویت اصلی آن است. از اینرو، هیچ اعتقادی به استبداد مطلقه خیرخواه ندارد و می نویسد: « اگر پادشاه مطلق شخصاً معصوم باشد، باز متملقین… گمراهش می کنند. اسرار دولتی دست‌انداز اراذل گردد و توسط متنفذین مغرض، مبسوط شود و استعداد طبیعی و استحقاق رجال به وبال افتد.»۹
به باور طالبوف؛ قدرت مطلقه‌ای که مورد نقد نباشد و تحت نظارت همگانی قرار نگیرید، بنابر شرایط ذاتی و خصایص ماهوی خویش، هیچگاه عدالت‌گستر و مصدر امور خیر نمی‌شود. بنابراین طالبوف نظریه دموکراسی و حکومت مردم بر مردم را پیشنهاد می‌کند و از مشروطیت مبتنی بر آرای مردم که ماحصل آن ایجاد یک قانون اساسی لازم الاجرااست، حمایت می کند.
وی اعتقاد دارد که یک نظام دموکراتیک باید مبتنی بر قوانین قراردادی باشد و مانند ملکم بیش از پیش به یک قانون مبنی بر «قرارداد اجتماعی» و تحت تصویب نمایندگان ملت، اشتیاق نشان می دهد.
طالبوف قانون اساسی مورد نظر خود را این گونه تعریف می کند: «قانون اساسی عبارت از قانونی است که در آن حقوق پادشاه و تبعه، واضح معین شده باشد. وضع قوانین و اجرای او به حکم قانون اساسی در یک دستگاه است. در آنجا پادشاه و تبعه مشترکا و متحدا کار می کنند و اسم آن دستگاه را به اسامی مختلف ولی عموما پارلمنت گذاشته‌اند»[۱۰]
در واقع، طالبوف پارلمانی را که مردم آزادانه با نمایندگان انتخابی خود تشکیل داده‌اند، کانون مشترک ملت و حاکم می‌داند. بنابراین تمام امور باید حول محور آن به حرکت درآید. این ترقی خواه، چنان به ضرورت قانون تأکید دارد که با احساسات پرشور می نویسد: «هر جا قانون نیست حفظ مراتب، شرف و ناموس نیست. هر جا قانون نیست ، کفایت بشری در آنجا به اصلاح معایب و رفع مفاسد و نشر مساوات کافی نیست.»[۱۱]
یکی دیگر از نکات بارز افکار سیاسی و اجتماعی طالبوف، نگاه مثبت او به سوسیالیسم  است . بطوری که او را بعنوان یکی از راهبران تئوری سوسیالیسم در ایران می‌دانند. درواقع؛ نگاه انتقادی طالبوف به شرایط موجود که برگرفته از فزون خواهی قدرتمندان و انفعال توده مردم بود، موجب گردید که او دمو کراسی و جامعه محوری را در یک ظرف جمع کند و آرزوها و آرمان‌های انسانی خویش را در یک نظام سوسیال دموکرات تصور نماید.
برغم نگاه معتدل طالبوف به سوسیالیزم ، بعضا مواضع رادیکال نیز اتخاذ می کند و در این راه به مالکان و اعیان و اشراف می‌تازد. از جمله می نویسد: « بعد از این نباید در ایران ملاک باشد، همه اراضی شخصی یا خالصه دیوان باید به تبعه فروخته شود که خود تبعه مختار و مالک باشند.»[۱۲]
وی بارها اشتیاق خود را به سوسیالیسم آرمانی بیان می کند و در جایی دیگر در تمجید از تئوری سوسیالیسم می‌نویسد: «علم سوسیالیزم منتشر گشت و مردم فهمیدند که تکالیف نفوسی باید در خور استطاعت و استعداد آنها باشد. کارهای عالم صورت دیگر گرفت و مخاطرات و محضورات از میان برخاست.»[۱۳]
با این وجود طالبوف یکی از اندیشمندانی است که نظرات جالبی درباره حاکمیت و نظام های سیاسی بیان داشته است و از جمله طرفداران محکم نظام مشروطهٔ پارلمانی در ایران است که نسبت به سایر روشنفکران آن دوره، درک بهتری از نظرات سیاسی غرب دارد. بی تردید تأثیر او بر موج دموکراسی خواهی مردم ایران بر هیچ کس پوشيده نیست و جالب‌تر اینکه؛ وى در دور اول مجلس شوراى ملى بدون آنکه خود بداند بعنوان نمایندهٔ تبریز برگزیده شد ولی بخاطر بی‌مهری برخی از مشروطه طلبان و مستبدانی چون «کامران میرزا»، به حالت قهر هیچگاه برای احراز این مقام وارد ایران نگردید. گفتنی است که وی بخوبی حوادث بعد از مشروطه و مخاطراتی را که مستبدان فرصت طلب، بعدها برای جنبش دموکراسی خواهی مردم ایران رقم زدند، در همان ابتدای نهضت مشروطیت پیش بینی کرده بود.
پی نوشت‌ها:
۱-alienation از خود بیگانگی

۲-آدمیت، فریدون- اندیشه های طالبوف تبربزی- نشر اردیبهشت- ۱۳۶۳ ص۴
۳- امیراحمدی، مهران- راهبران فکر مشروطه- نشر درسا- ۱۳۸۱-   ص۷۰
۴- طالبوف ، عبدالرحیم، مسائل الحیات- تفلیس۱۹۰۶، ص۹۷
۵- همانجا ص ۹۹
۶-مسائل الحیات ص۱۹۱
۷- همانجا ۱۹۱
۸-ضمیمه مسائل الحیات
۹- مسائل الحیات ص۱۹۸
۱۰-همانجا ص۹۲
۱۱- طالبوف، عبدالرحیم- مسالک المحسنین- قاهره ۱۳۲۳- ص ۲۵۸
۱۲-رواسانی، شاپور- اولین جمهوری شورایی در ایران- ص ۴۵
۱۳- مسالک المحسنین- ص۴۱
» ادامه مطلب
مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin Share/Bookmark

ایران در آستانه انقلاب سوم/ مهران امیراحمدی

۱۳۹۵ فروردین ۱۰, سه‌شنبه

دنیای عجیبی است، سرعت تحولات چنان سرسام آور به نظر می رسد که آدمی دچار بهت و حیرت می شود. اما آنچه بیش از بیش آدمی را دچار تعارض و بحران می کند این است که چگونه و با چه منظری باید به این تحولات نگریست تا کمتر در تحلیل شرایط دچار خطا گشت. این تعارض وقتی عریان تر می شود که بخواهید از منظر سیاست به رخدادهای جاری در دنیای کنونی بنگرید. واقعا آدمی دچار سرگیجه می شود! برای مثال توجیه این مساله بسیار سخت است که چطور یک نظام ایدئولوژیک مذهبی و خشن، چون حکومت اسلامی ایران، درست در کنار یک نظام ایدئولوژیک «ماده انگار» چون کره شمالی قرار می گیرد و یا متحد بی چون و چرای یک نظام سکولار فرمانپرست، چون نظام حکومتی بشار اسد می گردد. درست در بلوک های دیگر قدرت نیز شاهد چنین نسبت ناهمگونی می باشیم. قدرت های جهانی مبتنی بر نئولیبرالیسم، در طول این چند دهه، درست در کنار دیکتاتوری های مذهبی و غیر مذهبی مستقر در خاورمیانه قرار می گیرند. به دیگر سخن نظام های سکولار مبتنی بر «دموکراسی بازار محور» چنان در پشت نظام های ایدئو لوژیک مذهبی و غیر قابل انعطاف، چون عربستان قرار می گیرند که آدمی دچار حیرت می گردد. شیوه حکمرانی در حوزه خلیج فارس و نوع ارتباط آنان با دنیای غرب جای هیچ شک و ابهامی برای آدمی نمی گذارد که همه چیز آنطور نیست که به ظاهر می بینیم.

تناقضات مو جود تنها برای بلوک های مورد اشلره، صادق نیست بلکه تمام بلوک های سیاسی در دنیای کنونی دچار این تناقضات غیر معقول می باشند. از غنی ترین دموکراسی های اسکاندیناوی گرفته تا دولت های سوسیالیست و لیبرال گوشه گوشه دنیا همگی در یک بستر متعفن، دارای تعاملات بی چون چرا با نظام های مستبد و غیر پاسخگو همچون حکومت اسلامی ایران می باشند.

اشتیاق عجولانه دولت های دموکراتیک بعد از معامله برجام، برای بستن قراردادهای تجاری با حکومت اسلامی ایران که هیچ حق دموکراتیکی را برای شهروندانش قائل نیست، این حق را برای انسان آزاد قائل می شود که در انسانی بودن این مناسبات شک کند. 

این تعارضات غیر معقول حداقل موجب شده تا برخی چون نگارنده در تحلیل شرایط دچار ابهام و وتزلزل گردند. اساسا انسان آزاد نمی داند که باید در کجای این مختصات قرار گیرد و چطور تحلیل کند که به نفع هیچ مستبدی قلم نزند. چراکه در هر دو سوی این آوردگاه

چیزی چون حقانیت یافت نمی شود. این مساله وقتی بغرنج تر می شود که رسانه ها ی عمومی نیز دقیقا در همین راستا گام بر می دارند و مرز بین رسانه مستقل و آزاد با رسانه غیر مستقل مخدوش می گردد، گویا رسانه نیز امروز تبدیل به ابزار تحمیق توده های انسانی در مناسبات جهانی گشته و پوششی است تا تحولات غیر انسانی در جهان معاصر را معقول و منطقی جلوه دهد. 

به باور نگارنده این نقضان بیش از بیش ناشی از این مضمون است که حکومت ها چه دموکراتیک و چه غیر دموکراتیک تداوم و حیات خویش را صرفا در چگونگی منافع حاکمیت تحت کنترل خویش تعریف می کنند. به دیگر سخن دنیا بعد از تعریف مولفه دولت - ملت عملا سعی نکرده است تا مفهوم منافع ملی را با منافع جهانی گره بزند و بین این دو عنصر یک همراهی و همخوانی پدید آورد. بیخود نیست بزرگترین و هولناک ترین جنگ ها دقیقا بعد از شکل گیری پدیده دولت- ملت در قرن های نوزده، بیست و بیست ویکم، رخ دادده است.

یکی از خصایص پدیده دولت- ملت مدرن دقیقا بر این نکته استوار گشته است که همه عوامل باید در خدمت منافع یک دولت و ملت خاص قرار گیرند و برای رسیدن به سعادت آن مجموعه، بایستی از تمام حدود اخلاق انسانی در روابط بین الملل عبور کرد. در واقع عنصر روابط بین الملل مبدل به ماشین حسابی گشته است که رفتار و اعمال حوزه مدیریت خود را بر اساس نظریه هزینه- فایده محاسبه می کند و در این رویکرد جان و آزادی انسان، آخرین عنصر در تبیین واقعیت های جهان امروزی است.

حرف آخر
تمام این مقدمه را از این جهت بیان کردم تا بگویم مردم ایران نباید تنها به دنیای بیرون دل خوش داشته باشند تا دیگران سرنوشت مان را آنطور که منافع شان ایجاب می کند، رقم بزنند. چراکه از قبل این مناسبات غیر اخلاقی، نزدیک به چهار دهه است که تحتِ حاکمیتِ مذهبیِ مشتی انسان گریز، آرزوهایمان در حال پرپر گشتن است. دقیقا یک سیستم مذهبی دنیا گریز که به واسطه نظمِ ریاکارانه جهانِ امروزی، همچنان به حیات خویش ادامه می دهد.

اما آنچه مسلم است درب روزگار همیشه بر این پاشنه نخواهد چرخید و اگر چه هر از گاهی حاکمان دنیاگریز کنونی سعی می کنند زهر خویش را با شیرینی های مجازی به تن و روان مردم ایران تزریق کنند تا شبی دیگر را صبح کنند. 

شکی نکنید که ایران آبستن یک تحول بزرگ است و یک دهه آینده به رغم مناسبات غیراخلاقی در روابط بین الملل، سرنوشت مردم ایران را به گونه ای دیگر رغم خواهد زد تا با انحلال حکومت اسلامی، اندکی از دردهایش التیام یابد. فقر گسترده، تبعیض، نابربرای های اقتصادی - اجتماعی، فشار قوانین و الگوهای مذهبی بر گرده مرم، و از همه مهم تر: تعرض به ساحت آزادی در کنار سایر عوامل ژئوپولیتیک، شرایطی را فراهم خواهند آورد که ما در دهه آینده شاهد میرایی جمهوری اسلامی خواهیم بود. بهتر بگویم معده زخمی انسانیت در حال بالا آوردن زهر کشنده جمهوری اسلامی است، اگرچه برخی سعی می کنند تنها برای کسب منافع شخصی- گروهی، چهره ای دیگر از شرایط حاکم بر ایران، در جلوی دید جهانیان ترسیم کنند.

بار دیگر تاکید می کنم برای نگارنده مثل آب زلال روشن است که در یک دهه پیش رو، ایرانیان دست به انقلابی دیگر خواهند زد تا تنها ملتی در طول تاریخ باشند که سه انقلاب کلاسیک را در بیش از یک سده، تجربه کرده باشند. اگرچه انقلاب دوم به لحاظ ماهوی هیچ مناسبتی با روح انقلابات مدرن و سکولار ندارد. به عبارت دیگر به لحاظ جامعه شناسی انقلاب، باید برخی از زمینه ها و عوامل بدیهی برای شکل گیری یک انقلاب، مهیا باشند که انقلاب ۵۷ حد اقل در چند زمینه مهم فاقد آن بود. مهترین خصلت یک انقلاب در دوران مدرن نشات گیری گفتمان آن بر اساس مفاهیم سکولار مبتنی بر رویکرد مدرنیته است که انقلاب اسلامی دقیقا در تضاد با آن شکل گرفت. به دیگر سخن گفتمان این انقلاب نه تنها با مدرنیت سر سازگاری نداشت بلکه مولفه ای بود ارتجاعی که هیچ سنخیتی با دنیای سکولار و مدرن نداشت.

به باور نگارنده تاریخ در سال ۵۷ دچار یک دستکاری ریاکارانه گشت و سیر تحولات در ایران و خاورمیانه به واسطه مسائل ژئو پولیتیک و مناسبات جنگ سرد به مسیر دیگری سوق داده شد. در واقع مسیر انقلاب مردم ایران در سال ۵۷ طی این دستکاری تاریخی به سویی کشانده شد که از تمام ارزش های یک انقلاب سکولار و انسان محور تهی گردد. ناگفته نماند که این دستکاری مصنوعی در حرکت طبیعی تاریخ،  طی فرایند اسلامیزه کردن منطقه، امروزه دامنگیر دست اندرکاران آن نیز گشته است. 

با این تفاسیر تمام شرایط و مواد شکل دهنده یک انقلاب کبیر، دموکراتیک و انسان محور هم اکنون در بستر جامعه ایران موجود می باشد.مهمترین مواد تشکیل دهنده یک انقلاب عبارتند از:
نارضایتی عمومی- نابرابری اجتماعی و اقتصادی- تبعیض- شکل گیری گفتمان جایگزین- گرایش به آزادی در سطح افکار عمومی- هرج و مرج سیاسی و اجتماعی- انزوای ایدئولوژیک و سیاسی در سطح جهانی... و رهبری. 

اگر دقت کرده باشید تمام شرایط نام برده برای شکل گیری یک انقلاب در بطن جامعه ایران وجود دارد به جز یک مجموعه رهبری منسجم. من در این شک ندارم که این مجموعه نیز در سال های آتی به رغم کارشکنی های برخی شکل خواهد گرفت. اینکه در سال های اخیر برخی تحت هر عنوانی، مبلغ انقلاب هراسی گشته اند، ناشی از این نکته ظریف می باشد که زمینه وقوع انقلاب سوم فراهم است؛ انقلابی دقیقا دموکراتیک و سکولار ! و اساسا پذیرش برجام و جام زهر دوم، حاوی این مفهوم است که حاکمیت به سبب هراس از شورش توده های انسانی و انقلابی دیگر تن به انعقاد آن داده است. افزون بر آن تبلیغ وقوع احتمالی جنگ یک حربه کارا بود که حامیان حاکمیت آن را به انحای گوناگون در بوق و کرنا کردند تا  از وقوع انقلابی دیگر جلوگیری نمایند.

واما یادمان باشد هر حکومتی اگر به ساحت آزادی انسان تعرض کند محکوم به فروپاشی و زوال خواهد گشت.
» ادامه مطلب
مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin Share/Bookmark

آلترناتیو سکولار دموکرات یک ضرورت تاریخی/ مهران امیراحمدی

۱۳۹۴ تیر ۱۸, پنجشنبه

به بهانۀ برگزاری کنگرۀ سوم سکولار دموکرات های ایران- در حالی کنگرۀ سوم سکولار- دموکرات های ایران در شهر فرانکفورت آلمان با موفقیت به کار خود پایان داد که می توان این کامیابی را حداقل ازدومنظر به تامل نشست. به باور نگارنده، عواقب و نتایج این همایش بیش از پیش در دو محور چشم نمایی می کند
- پیوستگی نظری و ارتباط محسوس بین نیروهای مبارز داخل و خارج از کشور
- میل به همگرایی نیروهای انحلال طلب در برابر تمامیت خواهی کل نظام
بی گمان ارسال پیام از جانب دو شخصیت مردمی و محبوب داخل کشور چون عباس امیرانتظام و کوروش زعیم، بیش ازپیش این امیدواری را در بدنۀ نیروهای سکولار دموکرات خارج از کشور فراهم کرده است تا راهی را که آغاز نموده اند، امیدوارانه و با کوشش بیشتری ادامه دهند . این در حالی است که برخی همواره سعی نموده اند تا اینچنین القا کنند که ساخت و بدنۀ نیروهای سیاسی خارج از کشور، خاصه سکولار دموکرات های ایران در شناخت و تحلیل رویداهای سیاسی داخل عاجز و توان ارتباط با بدنه سیاسی نیروهای مخالف و منتقد نظام را در داخل نداشته و ندارند. دریافت پیام از این دوشخصیت مقبول عامه و جامعه سیاسی درون مرز، خط بطلانی است بر این شبهه افکنی ها و تبلیغات مسمومی که برخی در طول این سالها سعی کرده اند به انحای مختلف در فضای مجازی و رسانه ای به آن دامن بزنند. ناگفته نماند که عباس امیرانتظام این اسطورۀ ایستادگی و مقاومت، بی هیچ شبهه ای، محبوب ترین شخص منتقد نظام  بین اقشار متنوع اجتماعی در داخل کشور می باشد. ازاینرو باید این ارتباط و پیوستگی نظری بین داخل و خارج حفظ گشته و به آن ابعاد نظری و عملی بیشتری داد. افزون بر آن نیروهای خوش فکر و واقع گرای داخلی به تدریج به این نتیجه رسیده اند که دیگر نمی توان به حرکت های کنترل شده از جانب حاکمیت در بستر های تصنعی، اعتماد و دل خوش داشت. بهتربگویم نیروهای اصیل و فادار به ارزش های سکولار- دموکراسی به این باور رسیده اند که در تشت سوراخ  جریان اصلاح طلبی حکومتی، هیچ آبی برای ملت سرمازده ایران گرم نمی شود. رویکرد جدید نیروهای خوشنام سیاسی بیش از پیش ناشی از این واقعیت است که ایشان در طول این سال ها متوجه این نکته اساسی گشته اند که بازی سیاست همواره به طور ملموسی ما بین دو جناح اصلی یعنی محافظه کاران و اصلاح طلبان حکومتی تنها به استمرار و بقای نظام کمک کرده است و هیچ نتایج مدنی و دموکراتیکی  برای مردم ایران در پی نداشته است.
جالب اینکه ساخت سیاسی نظام موجود طوری طراحی گشته است که جناح های موجود هیچگاه به حذف کامل یکدیگر روی نیاورده و نمی آورند. به دیگر سخن استراتژی هردو جناح بر حذف یکدیگر متمرکز نیست و ارتباط معناداری بین این دو جناح برای بقا و ماندگاری نظام حاکم، وجود دارد. حفظ نظام ... منافع سیاسی- اقتصادی و اعتقاد به ارزش های مبتنی بر اندیشه های خمینی ازنقاط مشترکی اند که باعث شده تا ایشان حیات و ماندگاری خویش را دریک رقابت و جدل تناوبی، در یکدیگر جستجو کنند و به خوبی دریافته اند که هیچ میدانی جز زمین جمهوری اسلامی  تاب و توان این ریاکاری مستمررا ندارد. درغیراین صورت هردو جناح به خوبی می دانند که در شرایط برابر و دموکراتیک و در یک زمین بی طرف، هیچ بختی برای رقابت با نیروهای سکولار- دموکرات درعرصۀ  کسب مقبولیت عمومی نداشته و ندارند.
واما کنگرۀ مورد اشاره از منظر دیگری نیز بسیار قابل توجه بود. در طول این سال ها سعی شده بود تا جنبش سکولار- دموکراسی و دست اندرکاران آن را به انحصار طلبی  و تک روی متهم کنند. این در حالی است که نیروهای حاضر در کنگره های برگزار شده خاصه کنگرۀ فرانکفورت نشان داد که این زمین و میدان بیش از آنکه انتظار می رفت خصلت فرا ایدئولوژیک داشته ومی تواند زمینۀ بازی سیاسی نوینی را به نفع مردم در آینده ایران آزاد فراهم کند. وقتی که من سوسیالیست به همراه دیگر دوست مشروطه طلب، اقوام...و سایر نیروهای سیاسی، خود را دربستری به عنوان سکولار دموکراسی تعریف کنیم و تعیین سرنوشت مردم ایران را در فردای سقوط و انحلال نظام حاکم، به داوری خود مردم بسپاریم ، بیش از پیش هم از نقاط تفرق کاسته ایم و هم به داوری و حکمیت مردم ایران احترام گزارده ایم.
کنگرۀ فرانکفورت نشان داد که می توان زیر یک سقف با هر گرایشی به آینده ایران اندیشید. ترکیب  نیروهای سیاسی حاضردر این کنگره، بهترین گواه بر این ادعا است که چتر رنگارنگ سکولار دموکراسی می تواند محافظ خوبی برای درامان ماندن شعله های مقاومت در مقا بل بارش تگرگ سیاه و متعفن نظام فرمان پرست و ایدئولوژیک حکومت اسلامی باشد.
حرف آخر
جمهوری اسلامی در حالی به چانه زنی های خود در مذاکرات هسته ای ادامه می دهد که همه شواهد  نشان از این دارد که  قدرت های  جهانی در حال رسیدن به یک توافق برد- برد  با حاکمان فعلی ایران هستند و اساسا نه برای جمهوری اسلامی و نه برای غرب، منافع مردم ایران دراین مذاکرات، پشیزی نمی ارزد. در واقع بازندۀ اصلی این توافق تنها ملت ایران می باشد. شوربختانه توافق مورد نظر به استمرار و تداوم حاکمیت جمهوری سلامی کمک شایانی خواهد کرد و نظامی را که در پرتگاه سقوط قرار داشت، جانی دیگر خواهد بخشید تا با جباریت و ریاکاری همچنان چنگال بر حنجرۀ ملت ایران کشیده و به سرکوب مطالبات مردم ایران با قدرتی دوچندان ادامه دهد. بگذارید صادقانه بگویم دنیا به طرز بیشرمانه ای کورگشته و گوشهایش را برمطالبات مردم ایران بسته است، به قول نسیم شمال شاعر عصر مشروطه:
داد مزن حبیب من گوش جهان کر است کر است
باد مزن حبیب من هیزمشان تر است تر است
آری ما تنهای تنهاییم وجز اتکا بر استعداد ملی خویش و اتحاد بین خود و سایر نیروهای سکولار دموکرات خاورمیانه هیچ راهی برای گذرازاین نظام ایدئولوژیک و شرایط بحرانی در منطقه نداریم. همانطور که در مقالۀ قبلی ام* اشاره کردم مسایل خاورمیانه به طرز آشکاری به هم گره خورده اند و ما چاره ای نداریم جز اینکه ابتدا یک آلترناتیو سکولار- دموکرات با تنوع و رنگارنگی مبتنی بر تربیت سیاسی مدرن ایجاد کرده و سپس دستان خود را به سوی سایر نیروهای سکولار- دموکرات منطقه برای تدوین مناسبات ارگانیک دراز کرده تا هم ایران و هم خاورمیانه از جزم اندیشی و فناتیزم مذهبی رهایی یابد.
کوتاهی و گذر سهل انگارانه از این ضرورت تاریخی، و کاشتن تخم نفاق بین نیروهایی که به آیندۀ مردم ایران می اندیشند، گناهی است نابخشودنی که بر پیشانی تاریخ ثبت خواهد شد.

*http://isdmovement.com/2015/0615/060815/060815.Mehran-Amirahmadi-Turkish-election.htm
» ادامه مطلب
مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin Share/Bookmark

اردوغان؛ دیکتاتور کوچک، زیر سایه سکولارها/ مهران امیراحمدی

۱۳۹۴ خرداد ۱۸, دوشنبه

شکست مفتضحانۀ دیکتاتور کوچک و اسلام پناه ترک، عالی جناب "رجب طیب اردوغان"  و حزب مطبوعش در انتخابات پارلمانی امروز باعث شد تا سکولارهای خاورمیانه، بیش از گذشته خود را در برابر امواج ساختگی و تصنعی اسلام گرایی در منطقه، امیدوار ببینند.
اردوغان که دربارۀ موفقیت های اقتصادی اش بیش از پیش اغراق شده است چنان باد در غبغب کرده بود که رویای آرای بیش از50 درصد را در این انتخابات در سر می پروراند . ناگفته نماند که او و حزبش زمانی دولت را از سکولارها تحویل گرفتند که رشد اقتصادی در آن سال (2001)،  قابل توجه بود و در واقع  او وارث یک ساختار اقتصادی رو به جلو گردید و البته همه موفقیت های پیشینیان را نیزبه نام خود و حزبش رقم زد. باری او با فرصت طلبی در چند سال اخیر، بیش از پیش سعی کرده تا مخالفان سکولار و حتی مذهبی های عرفی را به انحای مختلف سرکوب کرده تا یک دیکتاتوری بزرگ در "آسیای کوچک"  مستقر سازد. ارعاب و تهدید روشنفکران،  روزنامه نگاران و نیروهای سکولار- دموکرات، تنها گوشه ای از ترفند های این مرد کوچک است که "کلاه خود" آهنین سلطان سلیمان به طرز بارزی بر سرش سنگینی می کند. مردم ترکیه امروز نشان دادند که هنوز به میراث بزرگ سکولاریسم که بواسطه بسط و توسعۀ دنیای مدرن در گوشه ای از امپراطوری عثمانی رشد و بالیده است  وفادارند و دیگر نمی توان با استفاده از ریاکاری و فریب توده های کم سواد و البته دیندار، سکولاریسم این گوهر اصلی دموکراسی را به گوشۀ متروک تاریخ سوق داد.
این در حالی است که مردم تونس همین سال قبل درس بزرگی به  دینکاران تونسی دادند  و در یک انتخابات شگفت انگیز مانع از تبدیل تونس به ایرانی دیگر گشتند. در دیگر نقطۀ شمال افریقا  یعنی مصر؛ قلب تپنده جهان عرب، ژنرال "سیسی" با اتکا و حمایت از راهپیمایی میلیونی مردم مصر فضا را بر نیروی های اخوانی تنگ کرده و به باور نگارنده نه به واسطۀ کودتا بلکه با اتکا به خواست مردم، این اسلام پناهان بعضا کراواتی را به زیر کشیده تا مردم مصر از کابوس های شبانه ای که آنها را آزار می داد،خلاص گردند.این کابوس چیزی نبود جز این نگرانی که مبادا به سرنوشت مردم ایران دچار شوند!  تاسف بار اینکه ترس از سرنوشت مردم ایران کابوسی است که بسیاری از مردمان خاورمیانه به خصوص سکولارها را همواره به خود مشغول ساخته است.
و اما رویکرد اخیر نیروهای سکولار ترکیه در تقابل با اردوغان می تواند یک درس تاریخی برای نیروهای سکولار- دموکرات ایرانی با گرایشات متنوع باشد  تا حد اقل در یک نقطه، با هم به اشتراک برسند و آن چیزی نیست جز نه گفتن به حکومت اسلام پناهان ایرانی . امروز در ترکیه، سکولارها اعم از سوسیالیست ها، ملی گراها و حتی مذهبی های عرفی همچون "فتح الله گولن" همصدا شدند تا یک نه بزرگ به اردوغان بگویند تا حزب مطبوعش نتواند به اکثریت نسبی در انتخابات برسد و در پی آن مقدمات تغییر قانون اساسی  از وضعیت پارلمانی به ریاستی را فراهم آورد.
حرف آخر
نیروهای مذهبی اعم از شیعی و سنی  در خاورمیانه،  همواره از ارتباطات  و پیوستگی ارگانیگ برخوردارند و بعضا هماهنگ با هم رفتار می کنند. براستی چرا سکولار- دموکرات های خاورمیانه در ابعاد ملی - منطقه ای  از این هماهنگی برخوردار نیستند  و چرا نباید همچون اسلام پناهان برای جلوگیری از گسترش فناتیزم مذهبی در یک صف واحد قرار گیرند و بعضا مناسبات استراتژیک و تاکتیکی داشته باشند؟
یادمان باشد مسایل خاورمیانه چنان درهم تنیده است که نمی توان به سادگی و به تنهایی در حوزه های ملی به آنها نگریست و قطعا  حل مسایل ملی نیاز به نگاه های فراملی  و منطقه ای  نیز دارد!


» ادامه مطلب
مطلب را به بالاترین بفرستید: Balatarin Share/Bookmark
سایت قلم روز. http://ghalamerooz.blogspot.com مهران امیر احمدی